‘Kadere iman’ ilk defa ne zaman, hangi şartların etkisiyle ve kimler tarafından benimsendi ve sonuçta bütün Sünnî dünyada sabit bir inanç ilkesi haline getirilip ilmihallere yerleştirildi? Bu soruların doğru cevabını bulmak, sadece inanç bakımından değil, Müslüman dünyanın pratik hayatları bakımından da büyük önem taşımaktadır. Burada benim için en önemli sorun, ‘kader’ konusu odağında ‘dinin siyaset için kullanılması’dır. Bu yazımda belirtilen konudaki tartışma sürecinin nasıl başladığına ilişkin bilgiler sunacağım.
***
Kur’an’ın birçok ayetinde başlıca iman esasları olarak [1] Allah’a, [2] O’nun meleklerine, [3] kitaplarına, [4] peygamberlerine, [5] ahirete iman yer alır; fakat 6. esas olarak “kadere iman edin” anlamına gelebilecek net bir ifade geçmez. Buna göre, sonradan Ehl-i sünnet iman esaslarının ‘Âmentü’sünde yaygın bir kabul gören şekliyle “… kadere, hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna/geldiğine inandım” tarzında bir iman ifadesi Kur’an’da bulunmamaktadır. Klasik ve modern Sünnî ulemanın, İslam’ın Kur’an’dan sonra en güvenilir kaynağı kabul ettikleri Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṡ-Ṡaḥîḥ adlı hadis kitabında aktarılan, İslam esaslarının sıralandığı hadiste de kadere iman yoktur. Hadisin konumuzla ilgili kısmı şöyledir:
“… (Vahiy meleği) Cebrail geldi ve (Hz. Peygamber’e) ‘İman nedir?’ diye sordu. O da ‘İman, [1] Allah’a, [2] O’nun meleklerine, [3] kitaplarına, [4] peygamberlerine, [5] Allah’a kavuşacağına, yani öldükten sonra geri dirileceğine (ba‘s) inanmaktır’ dedi…”
Buhârî’den 103 yıl önce vefat eden Maʿmer b. Râşid’in ve 45 önce vefat eden Abdurrezzak es-Sanʿânî’nin hadis kitaplarında bulunan hadiste de diğer beş iman esası sıralandığı halde kader inancı yer almaz.
‘Kadere iman’, ilmihallerdeki ‘imanın şartları’ şemasına altıncı esas olarak Hz. Peygamber’den üç yüzyıldan fazla bir zaman sonra eklenmiştir. Fakat geleneksel Sünnî yorumuyla kader inancı insan özgürlüğüne ters düştüğü için özellikle İslam’ın ilk 4-5 yüzyılı ile son 150-200 yılı içinde yoğun olarak tartışılmıştır.
Emevîler Döneminde ‘Kader’ bağlamında Dinin Siyasal Amaçlarla Kullanılması
İslam dünyasında dinî değerlerin sistematik olarak ilk defa Emevîler zamanında (661-750) siyasal amaçlar yönünde anlaşılmaya, anlatılmaya ve kullanılmaya başlandığı, kadercilik savunusunun da ilk kez yine onların zamanında yapıldığı görülür. Bu ideolojik gelişmeye karşı Hasan-ı Basrî, daha radikal bir yöntemle Ma’bed el-Cühenî, Gaylân ed-Dimaşkî gibi direnen âlimler oldu. Özellikle fikir ve eylem adamları olan son iki isim ve onların çevresindekiler, Emevîler’in hilâfet anlayışını reddetmeleri, uyguladıkları mali politikayı eleştirmeleri gibi sebepler yüzünden siyasal yönetimin düşmanlığını kazandılar.
O isimler ve çevresindekiler, Hasan-ı Basrî’den farklı olarak, aynı zamanda -günümüzün tabiriyle- aktivist aydınlardı. Onlar, Ashâbu’l-hadîs veya Ehlu’l-hadîs denilen hadisçilerin hararetle savundukları fatalist (kaderci/cebirci) ve toplumu pasifleştirici fikirlere karşı çıkıp özgürlükçü fikirleri seslendiriyorlardı. Bu özgürlükçü tutumları, –Şark’ta o günden bugüne hep olduğu gibi- siyasal yönetimle birlikte Ehl-i hadis’in de düşmanlığını kazanmalarına sebep oldu. Neticede halkı yönetime karşı kışkırttıkları gerekçe gösterilerek, Mab‘ed kardeşi Saîd’le, Gaylân da arkadaşı Salih’le birlikte ayrı ayrı tarihlerde yönetimce öldürüldüler.
Kaynaklarda verilen yığınla bilgiden birine göre, Recâ b. Hayve adlı zat, Emevî sultanı Hişam b. Abdülmelik’e, “Ya emirü’l-mü’minîn, Gaylân ve (arkadaşı) Salih’i öldürmen, Türk ve Deylem halkından 2000 kişiyi öldürmenden daha hayırlı olacaktır” diye yazmıştı.
Adamın dediği oldu. “Emevîler, tıpkı Kur’an’da (Bakara 2/30) Allah’ın Adem’i yeryüzünde halife yaptığının söylenmesi gibi kendilerine de halifeliğin Allah tarafından bahşedildiğini iddia ediyor; … ‘Allah’ın takdir ettiği şey değişmez’ diyor, buna aykırı davrananların dinden çıkmış sayılacaklarını söylüyorlardı.”
Emevîler’in bu şekildeki kader anlayışlarına itiraz eden Gaylân’ın öldürülmesi çok dramatik oldu. Kaynaklarda onun akıbeti hakkında –entelektüel duruşu göstermesi bakımından örnek alınması gereken, fakat Müslüman dünyada hiçbir zaman örnek alınmayan- acıklı bir hikâye anlatılır:
Emevî hükümdarı Hişam, (büyük ihtimalle kendilerinin kader telakkisine dayanarak haksız işlerini Allah’a yükleyen iddialarını eleştirdiği için) Gaylân ed-Dimaşkî’ye kader konusunda konuşmasını yasaklamıştı. Fakat Gaylân susturulamıyordu. Hişam, dönemin ünlü bir âlimi olan Ehl-i hadis’ten Abdurrahman el-Evzâî’yi (ö.m. 774) huzuruna çağırarak Gaylân ile aralarında geçen konuşmayı ona anlattı. Olayın devamını –kelimesi kelimesine- İbn Abdi Rabbih (ö.m. 940) adlı kültür tarihçisinden dinleyelim:
“… Bunun üzerine Evzâî, Gaylân’a döndü ve aralarında şöyle bir konuşma geçti:
– Evzâî: ‘Allah’ın, haram kıldığı bir işi işlemesi için kuluna yardım edeceğini düşünüyor musun?’
– Gaylân: ‘Düşünmem; Allah için böyle bir şey düşünmek büyük günahtır.’
– Evzâî: ‘Allah, yasakladığı bir işin yapılmasına yardım eder mi?’– Gaylân: “Bu daha büyük bir yanlış olur. Benim böyle bir düşüncem olamaz.”
– Evzâî: ‘Allah’ın, emrettiği bir işin yapılmasını engelleyeceğini düşünüyor musun?’
– Gaylân: ‘Emrettiği bir işi engellemesi mi dedin! Bunu da düşünmüyorum.’
Bu cevaplar üzerine Evzâî, Gaylân’ı kastederek “Bu adam sapkınlardan bir şüpheci!” dedi. Hükümdar Hişam, Gaylân’ın el ve ayaklarının kesilmesini, sonra da çöplüğe atılmasını emretti… (Gaylân’ın kendisi hakkında söylediği) sözler Hişam’a ulaştırılınca dilinin kesilmesini ve boynunun vurulmasını emretti.”
Müslümanların ikinci neslini oluşturan Tâbiîn döneminin ünlü tefsir âlimlerinden Mücâhid b. Cebr, kendisine atfedilen bir sözde şöyle diyordu:
“Kavim Arap kavmidir. Onlar için Kur’an şereftir; çünkü onların dilinde inmiştir. Sonra bu şeref (dolayısıyla iktidar) Araplar içinden en özeline, daha da özeline geçer, en çok Kureyş’in, onların da en seçkini olan Benî Haşim’in (Hz. Ali ve soyunun) hakkı olur.”
Fakat gelişmeler Mücahid’in dediğinin tersini gösterdi; Muaviye (ö.m. 680) öncülüğünde Ümeyye Oğulları, iktidarı Hz. Peygamber ile Hz. Ali ve oğullarının mensubu olduğu Benî Haşim’in elinden aldılar. Sonuçta –kendisinin deyimiyle- “Peygamber’in minberine” (yönetim makamına) çıkanlar Emevîler oldu.
Muaviye hakkında ‘hadis’ diye Peygamber’e atfedilen çelişkili rivayetler
İlk İslam tarihçilerinden Belâzürî (ö.m. 893), (Abdullah) İbn Ömer’in şöyle dediğini aktarır:
“Hz. Peygamber’in yanında oturuyordum. ‘Şimdi şu kapıdan aramıza cennet halkından olan bir adam katılacak’ buyurdu. Çok geçmeden Muaviye içeri girdi. ‘Dediğiniz adam bu mudur?’ dedim; ‘Evet, o budur’ buyurdu.”
Fakat aynı tarihçinin naklettiği başka bir rivayete göre Abdullah b. Amr Hz. Peygamber’den bunun tam tersini aktarmıştır:
“Hz. Peygamber’in yanında oturuyordum. ‘Şimdi şu kapıdan, öldüğü vakit benim dinimden başka bir inanç üzere ölecek olan bir adam aranıza katılacak’ buyurdu. Babamı elbisesini değiştirmesi için dışarıda bırakmıştım; onun gireceğinden korktum. Ama içeriye Muaviye girdi.”
Yine Abdullah b. Amr’dan nakledilen başka bir rivayet şöyledir:
“Resûlullah (s.a.v.), ‘Şimdi yanınıza cehennem halkından bir adam gelecek’ buyurdu. Az sonra içeriye Muaviye girdi.”
Örnekler çoğaltılabilir. Mantıkî olarak bu çelişkili rivayetlerin biri veya diğeri uydurmadır; bende oluşan kanaate göre ise ikisi de uydurmadır. Uydurulmasının asıl sebebi de Haşim Oğulları ile Ümeyye Oğulları arasında İslam’dan önceki döneme dayanan kabileci rekabettir. Şartların elverişli hale gelmesiyle birlikte bu rekabet tekrar su yüzüne çıktı. Kazanmanın en etkili yolu din olduğu için de Muaviye’yi cennette gösteren rivayeti Ehl-i hadis (sonradan Ehl-i sünnet), cehennemde gösteren rivayeti de Şîatü Alî (sonradan Şîa) ürettiler. Bu dönemin ardından dinî-itikadi grupların oluşmaya başlamasının ana sebeplerinden biri de din maskeli bu kabileci-siyasal rekabettir. Savaşlara kadar varan bu rekabet ortamında özellikle Emevîler tarafından gerekli görüldüğünde adalet ve diğer ahlâkî ölçüler hiçe sayılmıştır.
Sonuç
Bilhassa o devirlerin kültüründe bu rekabet normal görülebilir. Normal olmayan, siyasal istismarlara karşı dini korumaları gereken ulema çoğunluğunun bu istismarda kullanılmaya razı olmalarıdır. Bu tutumlarıyla ulema –Müslüman dünyada başka birçok kalıcı sorunlara sebep olmalarının yanında- o günden bugüne devam eden siyasi ve dinî tefrika ve fitneleri önleme sorumluluklarını da ihmal etmişler; hatta bir kısmı, tefrikanın sürmesi için ellerinden geleni yapmışlardır.
Emevî hükümdarların despotizmini anlatan rivayetlerin bazısı, intikam ateşlerini hâlâ sürdüren ‘Şîatu Alî’ (Ali taraftarları, Şiîler) ve o dönemde onlarla birlikte Emevîlere karşı siyasi mücadele veren Abbâsîler tarafından üretilmiş olabilir. Fakat en azından dönemin şairlerinin şiirleri gibi kesin belgeler, çoğu Emevî yöneticilerinin kendilerini “Allah’ın vekili” (halîfetullâh) saydıklarını ve şairlerin kendilerini öyle anmalarından hoşlandıklarını göstermektedir. [Şimdinin medyası o dönem Araplarında şairlerin şiirleridir.] Bunun en önemli dinî sonucu, sultanların kendi haksız icraatlarını “Allah’ın vekilleri” olarak O’nun takdiri ile yaptıklarına toplumu inandırmaları, siyasi-ahlâkî sonucu ise kendilerini sorgulanamaz ve eleştirilemez kabul ettirmeleridir.
**********
- Buhârî, eṡ-Ṡaḥîḥ, Beyrut 1422, VI, 115, hadis no. 4777; keza bk. aynı eser, I, 19, no. 50.
- el-Câmiʿ, Beyrut 1403/1982, XI, 127, no. 20107.
- el-Muṡannef, Kahire 1435/2015, IX, 27, no. 21024.
- Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Âmentü”, TDV İslâm Ans., III, 29.
- İbn Ebî Hayseme, et-Ṭârîḫu’l-Kebîr, Kahire 1427/2006, V, 254.
- Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology: An Extended Survey, Edinburgh 2004, s. 26-27.
- İbn Abdi Rabbih, el-ʿIḳdü’l-Ferîd, Beyrut 1404/1983, II, 219-220; daha kısa bir anlatım için bk. İbn Kuteybe, el-Maʿârif, Kahire 1992, s. 484.
- Vâḥidî, Ali b. Ahmed, el-Vasîṭ fî Tefsîri’l-Ḳur’âni’l-Mecîd, Beyrut 1415/1994, IV, 74.
- Beğavî, Meʿâlimu’t-Tenzîl, IV, 163; Hâzin, Lubâbü’t-Teʾvîl fî Meʿânî’t-Tenzîl, Beyrut 1415, IV, 110.
- Minḳârî, a.g.e., s. 221; Belâzürî, a.g.e., V, 128.
- Belâzürî, a.g.e., V, 126.
- Belâzürî, a.g.e., V, 127.
- Ebû Bekir el-Hallâl, el-Münteḫab mine’l-ʿİlel, Kahire 1433/2012, s. 188.
- Bu tespit için bkz. Gazzâlî, Mîzânu’l-ʿAmel, Kahire 1964, s. 405-409.
