Öncelikle belirteyim ki, Müslüman dünyanın çağdaş uygarlıkta geri kalmışlığının en önemli sebeplerinden birinin bu dünyada kronik hale gelmiş olan ahlak sorunları olduğuna inanıyorum. Siyasetten, hukuka, ekonomiye kadar bütün toplumsal alanları yozlaştıran bu ahlak sorunlarının çok eskilere giden kültürel sebepleri bulunmaktadır. Bizde Tanzimat/Islâhat, diğer Müslüman toplumlarda İhya, Islah, Tecdid gibi adlarla sergilenen güçlü çabaların başarılı olamamasında da bu ahlâkî sorunların etkisinin olduğu kanaatindeyim. Bu yazımda, belirttiğim ahlâkî sorunların kültürel kaynaklarına bakmaya çalışacağım.
***
Defalarca yaptığım Kur’an taramalarında ayetlerin yaklaşık üçte birinin ahlakla ilgili olduğunu gördüm. Buna rağmen Kur’an’ın içeriğini tespit eden klasik kaynaklarda ahlaktan bahsedilmez. Gelenekte esas İslâmî ilimler olarak bilinen kelam ve fıkıh kurulup geliştiği halde kalıcı bir ahlak ilmi oluşmamıştır. Halbuki –Faslı çağdaş Müslüman düşünür Taha Abdurrahman’ın ifadesiyle- “İnsanın niteliklerinin en özeli ahlaktır ve bu yüzden İslam’da ahlak bütün davranışların temelidir.”[1] Bu, Kur’an’da da böyledir. Buna rağmen kabileci Arap geleneğinden gelen ilk ulema çoğunluğu, Muaviye’nin siyaset sahnesine çıkmasından itibaren siyasal çekişmelerin etkisinde kalarak kimi yöneticilerin ahlak dışı davranış ve uygulamalarını görmezden geldiler, bunu da ahlaktan taviz vererek yaptılar. Bu yıkıcı tutum gelenek halini aldı ve asıl İslâmî ilimler olarak görülen kelam ve fıkıh karşısında ahlak konularının ağırlığı giderek azaldı; bu da Müslüman toplumlarda siyaset, hukuk, ekonomi gibi dünyevi alanlarda günümüze kadar gelen sorunlar üretti.
Sonuçta, önemli temsilcilerini miladi 9.-13. yüzyıllarda yetiştiren felâsife (Müslüman filozoflar) grubuna dâhil düşünürleri ve onlardan etkilenerek sistematik ahlak kitapları yazan birkaç din âlimini istisna edersek, Müslüman ulemanın ürettiği ilimler arasında bilgi ve düşünce alanı olarak ahlak yer almadı.[2] Tefsir ve hadis ilimlerinin işlevinin esas dinî ilimlere malzeme üretmek olduğunu düşünürsek, İslam geleneğinde insanın din ve dünya hayatını düzenleyen iki esas “ilim” vardır: Akaid/kelam ve fıkıh.
- Kelam İlminde Ahlakın Yeri
Çağdaş Türk âlimlerinden Ömer Nasuhi Bilmen’in (1883-1971) tanımıyla kelam, “Allah’ın zatından ve sıfatlarından, nübüvvet konularından, başlangıç ve sonuç itibariyle kâinatın hallerinden İslam kanunu üzere bahseden bir ilimdir.”[3] “Allah’ın zat ve sıfatları” ile ilişkili olduğu için “insan fiilleri” (efʿâlü’l-ibâd) de kelam ilminin konuları arasında görülmüştür. Kelam uleması her ne kadar “Efʿâlü’l-ibâd” başlığı altında insandan, insanın eylemlerinden bahsediyorlarmış gibi görünseler de merkezî konu insan değil, Allah’tır; dolayısıyla asıl konu ahlak değil, ilâhiyattır. Kelam ilminin temel meselesi Allah’ı anlamadır; insan ise herhangi bir kozmik varlık gibi Allah’ı anlamada nesneleşmiştir. Kur’an’da olduğunun aksine, kelam ilminde insan, teolojiden bağımsız bir ahlak disiplini içinde özerk ahlâkî fâil olarak ele alınmaz.
Mʿutezile ve ahlak. Mʿutezile kelam hareketinin özgürlük ve ahlak savunucusu olduğundan bahsedilir. Dogmatik-cebirci Ehl-i hadisin, daha sonra onlarla birlikte Eş‘arîliğin din adına ağır bir baskı atmosferi oluşturduğu o devirlerde Mʿutezile’nin bu gayretinin takdir edilmesi gerekir. Ama kanaatimce Mʿutezile’nin özgürlük anlayışının da ahlak düşüncesi bakımından ciddi sorunları vardır. Mʿutezile’nin en önemli iki ilkesinden ‘tevhid’ hakkındaki meseleler zaten ulûhiyete dairdir. Diğer önemli ilkesi ise ‘adalet’tir. Fakat Mʿutezile’de bu ilke de yine ulûhiyet merkezli ele alınmış olup, asıl maksat, ahlaka zemin oluşturmak düşüncesiyle insanın özgürlüğünü ispatlamak değil, Allah’ı ‘zulüm’den tenzih etmektir. Bu konuda Mʿutezile’yi mazur görebiliriz; çünkü muhalifleri –dinî olmaktan çok siyasal ve popülist sebeplerle- konuyu ısrarla dinî zeminde tutuyorlardı. Bu durum karşısında Mʿutezile uleması da tartışmayı Allah’ın âdilliği üzerinden sürdürdü.
Mʿutezile’nin özgürlüğü savunurken asıl maksadının ahlak olmadığının bir işareti de şudur: Emevî yönetimi yıkılıp, iktidar Mʿutezile’nin desteklediği Abbâsîler’e geçince Mʿutezile âlimleri savundukları özgürlük ilkesini unutmuşlar, Abbasi yöneticilerini muhalifleri olan Ehl-i hadis üzerinde “Mihne” denilen sistematik baskı ve eziyet yöntemlerini uygulamaya teşvik etmişlerdir.[4]
- Fıkıh İlminde Ahlakın Yeri
Fıkhın programında da ahlak önemli bir yer işgal etmez. Fıkhın “İbadetler” bölümünde konu gereği insan sadece kul olarak bahis konusudur. “Muâmelât” bölümünde ise, Müslüman toplum kesimlerinin medeni, askerî, hukuki, adlî, idarî, siyasî, ekonomik vs. dünyevî eylem ve ilişkilerine dair hükümler de yine din kaynaklı veya referanslıdır. İlke olarak kurallar dışarıdan konulur, kul da itaat eder. Kural insan için değil, insan kural içindir. Dolayısıyla burada da yine insan nesnedir. İnsanın nesne olduğu yerde ahlaktan bahsedilemez. Onun için –kanaatimce- fıkıhta insanı özgür fâil olarak tanımlayan anlamıyla ahlakın varlığından bahsetmek güçtür.
Zamanla bu din anlayışı, Müslüman çoğunluğun benimsediği hâkim yol (şeriat) olmuş ve sonuçta bu statik din anlayışı, Müslüman toplumların gelişme ve yenileşmelerinin önünü tıkamış, çağın gerisinde kalmalarını kaçınılmaz kılmıştır. Arap-Suriye kökenli Alman akademisyen Bessam Tîbî’nin dediği gibi “Ehli sünnet fıkhı İslâmî eğitimin müfredatını belirleme gücüne sahipti… İslam’da (İslam geleneğinde) ilim fıkıh ile özdeşleştirildi. Tartışmaya izin verilmedi ve bu zihniyet İslam medeniyetinin gerilemesine yol açtı.”[5] Bir başka ifadeyle Müslüman topluların zihnini esir alan fıkıhtaki dogmatizm, nassa veya önceden verilmiş bir mezhep fetvasına dayanmayan yeni görüş ve düşüncelere geçit vermedi. Hatta başlangıçta istihsan yöntemi sayesinde lafızcı (literal) din anlayışından kurtulma imkânını kullanan Hanefî uleması bile, rakip mezheplerin “Ehl-i bid‘at ve dalâlet (sapkınlık)” yaftalarından kurtulmak için savunma psikolojisine girerek, zamanla diğerlerinden daha dogmatik bir tutum sergilemişlerdir. Günümüzde -Şiîler dışında- tamamı Hanefî olan Pakistan ve Afganistan halklarıyla bazı Orta Asya toplumlarından insanların Selefîliğe, şiddet ve radikalizme kaymalarının temelinde böyle bir dogmatik kültür vardır.
Modern zamanlarda ilâhiyatçılarımız ve benzerleri çoğunlukla suskun kalsalar da tarihî bilgilerimiz ve çağdaş tecrübelerimiz, Müslüman toplumların takriben bin yıl öncesinden itibaren –ABD’li yazar Robert R. Reilly’nin kitabının başlığındaki deyimle- bir “zihin kapanmışlığı”[6] dönemine girdiklerini göstermektedir. O günden bugüne “İslam eğitiminde merkezî disiplin” olan fıkıh[7] ağırlıklı sürdürülen tavizsiz skolastik eğitimin sonucu olarak dinî çevrelerdeki bu kapanmışlık, gerek zihinsel gerekse pratik seviyede birçok Müslüman ülkede halen devam etmektedir. Tabiatı itibariyle dünyevi ve değişken olan hukukta, siyasette, ekonomide, uluslararası ilişkilerde, kısaca fukahanın “muâmelat” dediği dünyevi alanlarda bilgi ve zihniyet üretme işlevini fıkıh 9. yüzyıldan itibaren sürekli elinde tutmuştur. Bu da bir yandan kaynağının din olduğunu savunan fıkha eğitim kurumlarında kutsal bir hâkimiyet sağlarken, diğer yandan belirtilen dünyevi alanlarda Müslüman toplumların, günün icaplarına göre yenileşmesi ve gelişmesi için muhtaç oldukları uzman kadroların yetişmesini engellemiştir. 1000’li yıllarda açılmaya başlayan bizdeki medreselerde olduğu gibi Batı’da 1100’lü yıllarda açılmaya başlayan üniversitelerde de sadece ilâhiyat ve hukuk (bizdeki kelâm ve fıkıh) öğretimi veriliyordu. Ancak Batı üniversiteleri zaman içinde dönüşerek aklî ve deneysel bilimlerde de düşünürler, bilginler, uzmanlar yetiştirdiler. Bizim medreselerde ise 20. yüzyılın ilk çeyreğinde kapanıncaya kadar ana öğretim alanları hep klasik kelâm ve fıkıh, onlara malzeme sağlama işlevi gören tefsir ve hadis ile klasik metinleri anlama mahareti kazandırdığı iddia edilen Arapça dil ilimleri oldu.
- Tasavvufta Ahlâkın Yeri
Kelamcılara ve fukahaya göre sûfîler ahlaka daha çok ilgi göstermişlerdir. Fakat mutasavvıfların hâkim zihniyetini de insanın özgürlüğü düşüncesini reddeden Eş‘arîlerin cebirciliği oluşturur. Mutasavvıf müellifler, sık sık kullandıkları ahlak kavramından mutlak cebirci itaat ve teslimiyeti anlarlar. Özellikle 12. yüzyıldan itibaren tarikatların oluşmasıyla teşkilatçı yapılara dönüşen tasavvuf hareketleri, toplumda giderek ivme kazanan bir yayılma imkânı bulmuş ve buna paralel olarak Müslüman toplumlarda, Hz. Peygamber ve Sahabe dönemlerindeki dinamik dindarlık anlayış ve uygulamasının yerini pasif dindarlık almıştır. Râgıb el-Isfahânî’nin bin yıl önce dikkat çektiği gibi[8] bu din anlayışı, Müslüman toplumların dünyalarını yoksullaştıran bir hayat tasavvuru ve ahlak zihniyeti üretilmesine katkıda bulunmuştur. Geldiğimiz noktada Müslüman toplumları dünyadaki neredeyse bütün başka toplumlardan ayrıştıran bu dünya ve hayat algısı adeta bu toplumların tanımlayıcı niteliklerinden biri haline gelmiş olup, bunda tasavvufun katkısı çok büyük olmuştur.
- Felsefî Kültürde ve Bu Kültürden Etkilenen Ulemanın Eserlerinde Ahlak
İslam ilim ve kültür tarihinde ahlakın bir düşünce ve bilgi alanı (etik) olarak gündeme alınıp sistemli bir yapı kazanması Müslüman filozoflar öncülüğünde olmuştur. Tercümeler döneminde 9. yüzyılın sonlarına doğru Kitâbü’l-Aḫlâḳ adıyla Arapça’ya aktarılan Aristo’nun Ethika Nikomacheia (Nikomakhos’a Ahlak) adlı eseri başta olmak üzere, Grekçe asıllı bazı ahlak kitaplarının Arapçaya çevrilmesi sayesinde devrin İslâm kültürü, ahlakın etik (ethics) denilen felsefî yapısıyla tanışabilmiş, bu süreçte ahlak düşüncesi dar bir felsefe çevresinde tutunabilmiştir. Böylece Grek ahlak kültüründen yapılan çevirilerle önce filozoflar sayesinde bir “ahlak ilmi” oluşmuş; sonrasında Râgıb el-Isfahânî, Ebü’l-Hasan el-Mâverdî, İbn Hazm, Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî gibi dinî ilimlerdeki yetişmişliğiyle tanınan, ayrıca dönemin felsefî birikimiyle de az çok tanışıklığı olan âlimler, bu felsefî literatürden de yararlanarak ahlak alanında daha yerli ve sistematik eserler yazma geleneğini başlatmışlardır. Bu geleneği devam ettiren Nasîruddîn et-Tûsî (ö. 1274), Adudüddîn el-Îcî (ö. 1355), Celaleddin ed-Devvânî (ö. 1502) gibi az sayıdaki âlimlerin eserleriyle artık yerlileşmiş bir ahlak ilmi oluşmuştur.
Ancak diğer dinî ilimlerle karşılaştırıldığında bu ilmin cılız kaldığını görüyoruz. Hatta bir 16. yüzyıl Osmanlı âlimi olan Kınalızâde Ali Efendi’nin Ahlâk-ı Alâî’sinden ve Kınalızâde’den 33 yıl sonra vefat eden Muhyî-yi Gülşenî’nin Ahlâk-ı Kirâm’ından sonra, Batı’dan çevirilerin yapıldığı modern dönemlere kadar bu çizgide kayda değer bir eser yazılmamıştır. Halbuki yukarıda zikrettiğim Râgıb el-Isfahânî ve diğer birkaç âlimin oluşturduğu dinî-felsefî çizgi oldukça başarılı ve ümit verici bir ahlak yazım geleneği başlatmışlardı. Fakat bu hareketin devam etmemesi, Müslüman toplumlarda hem zihinsel hem siyaset, hukuk, ekonomi gibi pratik alanlarda günümüze kadar devam eden olumsuz sonuçlar doğurmuştur.
[1] Süʾâlü’l-Aḫlâḳ, Beyrut 2000, s. 188.
[2] Faslı tanınmış fikir adamı M. Âbid el-Câbirî’nin tespiti de bu yöndedir (bkz. el-Aklü’l-Ahlâkî el-Arabî, Beyrut 2001, s. 61).
[3] Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul, ts. (Bilmen Yayınevi), s. 5.
[4] Bilgi için bk. Zübeyir Bulut, “Karşı Mihne Uygulamaları ve er-Risaletü’l-Kâdiriyye (Kâdirî İtikadı)”, Kelam Araştırmaları Dergisi, XV/1 (2017), s. 75-110.
[5] Bassam Tibi, Islam’s Predicament with Modemity, New York 2009, s. 244.
[6] Robert R. Reilly, The Closing of the Muslim Mind, Eurasia Education Foundation
https://eurasia.org.uk›docs›academic›books [erişim: 01.05.2025].
[7] Benim de katıldığım bu tespit W. Montgomery Watt’a aittir; bk. Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 1962, s. 76.
[8] eẑ-Ẑerîʿa ilâ Mekârimi’ş-Şerîʿa (nşr. Ebu’l-Yezîd Ebû Zeyd el-ʿAcemî), Dâru es-Selâm, Ḳahire 1985, s. 380-382.
