Özet
Bu makale, Elmalılı Hamdi Yazır’ın, gelenek ve ilerleme arasındaki gerilimin damgasını vurduğu geç Osmanlı dönemi entelektüel tartışmalarına, Histoire de la Philosophie, Les Problémes et Les Écoles’in Türkçe çevirisi için yazdığı Dibâce (önsöz) aracılığıyla yaptığı katkıyı incelemektedir. Geleneksel ve modern kurumlarda eğitim görmüş bir Osmanlı alimi olan Yazır, 40 sayfalık bu önsözde, İslam’ın ilerlemenin önünde bir engel olup olmadığı tartışması bağlamında İslam ve Batı felsefesi/bilimi arasındaki ilişkiyi ele almaktadır. Yazır, Batı’da Hristiyanlık ile felsefe/bilim arasındaki çatışmanın aksine, İslam’ın her ikisiyle de doğası gereği uyumlu olduğunu savunur. Görünür ve iç dünyalar arasındaki ayrımı reddeden Yazır, ikisinin birliğini Tanrı’nın kurduğunu iddia eder. Bu nedenle, varlığın yalnızca bilimsel akıl yürütmeyle anlaşılamayacağını ve manevi ve maddi alemler arasında bir bağlantının gerekli olduğunu savunur. Yazır, varlığa ilişkin pozitivist ve materyalist anlayışa karşı açık bir tavır alır ve bu yaklaşımları yalnızca akla odaklanıp vicdan, duygu ve metafiziği görmezden geldiği için eleştirir. Yazır’a göre ilerleme hedef odaklıdır ve yeryüzünde insan sayısı kadar hedef olabilir. Bu nedenle, Batı medeniyetinin oluşturduğu evrensel ilerleme anlayışını eleştirir. Osmanlı İmparatorluğu’nun varlığı ve ilerlemesinin ancak İslam’ı terk edip Batı değerlerini tamamen benimsemekle mümkün olabileceği yönündeki görüşe karşılık, ilerlemenin geçmiş değerleri reddetmek değil, yeni keşiflerle onları mükemmelleştirmek olduğunu savunur. Her bilimin birbirinden bağımsız olarak değerlendirilemeyecek nakliyet (aktarılan) ve akliyet (akılsal) yönleri olduğunu iddia eder. Bu doğrultuda, İslam toplumunun geçmişin bilgisini benimsemesi ve günümüzün bilimsel gelişmelerinden yararlanması gerektiğini savunarak, Batı bilgisinin seçici bir şekilde alınmasını savunur. Bir tür kültürel özcülüğü çağrıştıran Yazır, Osmanlı kültürünün ve kimliğinin özünü oluşturan dinin korunmasını ister. Bu bağlamda, Batı değerlerinin toptan benimsenmesini reddeder. Batı düşüncesine ve bilimine açık tutumu, zamanının sorunlarına çözüm bulma konusundaki pragmatik yaklaşımını yansıtmaktadır. Makale, Yazır’ın çokkültürlü bir çerçeve içinde hareket ettiğini, Batı’nın siyasi ve kültürel hegemonyasına direnirken, modern felsefi ve bilimsel fikirlerin benimsenmesini savunarak İslam kültürünü modern koşullara uygun hale getirmeyi amaçladığını vurgulamaktadır. Yazır’ın bu unsurları uzlaştırma çabaları, Osmanlı entelektüel ortamının son dönemlerinde gelenek ve modernite arasındaki karmaşık etkileşimi yansıttığı için önemlidir.
Anahtar Kelimeler: Elmalılı Hamdi Yazır, son dönem Osmanlı entelektüel düşüncesi, kültürel kimlik, modernleşme, İslam ve ilerleme, özcülük
Giriş
Geç Osmanlı dönemindeki entelektüel tartışmalar, modernleşme çabalarını yansıtan tanzimat, ıslahat ve terakki gibi temel kavramlar etrafında şekillenmiştir. Bu dönemde Osmanlı İmparatorluğu, Batılı güçlerden ciddi meydan okumalara maruz kaldı. Bu durum, devletin varlığını sürdürmesine ilişkin derin endişelere yol açtı. Temel sorun, Osmanlı devletinin ve toplumunun Osmanlı kimliğini kaybetmeden nasıl ayakta kalabileceğiydi. Hem devlet görevlileri hem de aydınlar, bu zorluklara karşı çözüm stratejileri geliştirmeye çalıştılar. Bu çabaların bir sonucu olarak, 1839 yılında Tanzimat adı verilen reform programı ortaya çıktı. Bu program, özellikle eğitim, kurumlar, hukuk ve azınlık hakları gibi alanlarda belirgin bir Batı etkisi taşıyan önemli bir yeniden yapılandırma girişimi olarak öne çıktı (Gündüz, 2009; Özervarlı, 2007).
Bu program, Batı yönelimli eğitim veren yeni okulların ortaya çıkması da dahil olmak üzere çeşitli değişimlere yol açtı. Bu okullar, Batı fikirlerine, pozitivizm ve materyalizm gibi radikal akımlar da dahil olmak üzere, giderek daha fazla maruz kalan nesillerin yetişmesine neden oldu. Özervarlı’nın da belirttiği gibi, Batı Avrupa ülkelerine yapılan seyahatlerin artmasıyla modernleşme talebi yoğunlaştı. Bu doğrultuda, Batı bilimine ve düşüncesine olan ilgi artarken, önemli entelektüel metinlerin tercümesi de hız kazandı. Modern, Batılı eğitim almış Osmanlılar, devletin ve toplumun bekasının Batı biliminin benimsenmesine bağlı olduğunu savunmaya başladılar.[1] Bu, entelektüel söylemde bir kırılmayı göstermektedir (Özervarlı, 2007). Osmanlı kültürü ve İslam, ilerlemenin önündeki başlıca engeller olarak görülmeye başlandı ve sorgulanmaya açıldı. Örneğin Beşir Fuad, Abdullah Cevdet ve Baha Tevfik, yaşamın tüm yönlerinde bilimin üstünlüğünü savunarak materyalist bir bakış açısı benimsediler (Hanioğlu, 2013). İmparatorluk başkentindeki entelektüel hayat, Auguste Comte’un pozitivizminden, Ludwig Büchner’in materyalizminden ve Fransız spiritüalizminden etkilendi (Günaştı, 2019). Doğan’a göre, İslam’ın ilerlemenin önünde bir engel olup olmadığına dair tartışma, II. Meşrutiyet döneminde Batıcı aydınlar, milliyetçiler ve İslamcılar arasında özellikle hararetliydi. İslamcılar bu iddiaları eleştirseler de, Doğan’ın belirttiğine göre bu görüşlerden etkilendiler ve aksini kanıtlama çabası içerisine girdiler (Doğan, 2010).
Yeni okulların açılmasıyla birlikte geleneksel medreseler varlıklarını sürdürmeye devam etti; ancak bu kurumların mensupları, yukarıda bahsedilen entelektüel tartışmaların dışında kaldılar. Bununla birlikte, Özervarlı’nın da belirttiği gibi, bu dönemde yeni bir din âlimleri kuşağı ortaya çıktı. Bu âlimler, hem geleneksel hem de modern bir eğitim almışlardı. Avrupa düşüncesinin farklı kaynaklarından etkilendiler, dolayısı ile modernleşmeye alternatif bir yaklaşım geliştirmeye çalıştılar. Bu alternatif modernleşme anlayışı, kültürel özün korunmasını sağlarken ilerlemeye de imkân tanıyordu (Özervarlı, 2007). Bu grubun önde gelen isimlerinden biri olarak Elmalılı Hamdi Yazır öne çıkar (Işık, 2021). Yazır’ı etkileyen Batılı kaynaklardan biri Fransız spiritüalizmiydi. Günaştı’nın belirttiğine göre, Yazır’ın Fransızcadan tercüme ettiği Paul Janet’nin eserlerinde ifadesini bulan spiritüalizm, Descartes’ın düalizmini reddetmesi ve algıyı yalnızca gözlemlenebilir olana indirgememesi nedeniyle ilgi çekmiştir. Bu yaklaşım, Tanrı’ya inanmak için bir alan bırakmaktaydı (Günaştı, 2019). Yazır, felsefi argümanlar kullanarak İslam’ın ilerlemenin önünde bir engel olmadığını göstermeye çalıştı. Bu makalede, özellikle Yazır’ın Fransızcadan çevirdiği Histoire de la Philosophie, Les Problèmes et Les Écoles adlı eserin ünlü Dibâce’sinde (önsöz) ortaya koyduğu fikirlerini yakından inceleyeceğim (Yazır, 2011). Osmanlı üniversitesi Darülfünun’da felsefe hocası olan Mehmed Emin Erişirgil, çevirisi yapılan bu kitap üzerine bir değerlendirme kaleme almış ve Dibâce’nin önemini şu sözlerle vurgulamıştır:
“Kitaptan çok Dibâce kıymetlidir. Bu Dibâce ayrı intişar etse yine kıymetinden kaybetmezdi. Çünkü baştan başa okuyunca felsefi mesaili kavrayan bir zekanın tesiri altında bulunduğunuzu hemen farkediyorsunuz. ( . . . ) Bu mukaddime felsefi bir kudreti haiz bir kalemin eseridir” (Köksal, 2011, 19).
Bu 40 sayfalık önsöz, Elmalılı Hamdi Yazır’ın Osmanlı ve İslam kültürünü, Batı karşısında nasıl konumlandırdığını gösteren değerli bir kaynaktır. Metin, dönemin entelektüel tartışmalarını yansıtmasının yanı sıra, Yazır’ın Batı’dan gelen meydan okumalara karşı geliştirdiği argümanları da içermektedir. Bu makalede, kültürün bir mücadele alanı olduğunu ve Yazır’ın da bu tür bir kültürel mücadeleye katıldığını ileri sürüyoruz.
Elmalılı Hamdi Yazır’ın Entelektüel ve Siyasi Serüveni
İsmail Kara; âlimleri, entelektüelleri ve onların fikirlerini zaman ve mekândan bağımsızmış gibi ele almanın, hem onları hem de düşüncelerinin derinliğini gerçekten anlamamıza engel olduğunu savunur. Kara’ya göre bu kişiler, doğdukları dönemlerin beklentilerinin, duygularının ve arayışlarının birer ürünüdür; aynı zamanda o dönemlerin yorumcularıdır. Kara; Yazır ve benzeri âlimler üzerine yapılan çalışmalardaki en büyük sorunun, bu şahsiyetleri bağlamından koparmak olduğunu ifade eder (Kara, 2015). Bu hataya düşmemek adına, Yazır’ın entelektüel ve siyasi geçmişine kısaca bakmak faydalı olacaktır. Böylece hem kendisini hem de Dibâce’de dile getirdiği düşüncelerini doğru bir bağlama oturtmak mümkün hale gelecektir.
Elmalılı Hamdi Yazır, 1878 yılında Antalya’nın Elmalı ilçesinde doğmuştur. İlk eğitimini Elmalı’da aldıktan sonra öğrenimine devam etmek üzere İstanbul’a gitmiştir. Bu süreçte hukuk eğitimi alarak mezun olmuştur. 1905 ile 1908 yılları arasında Bayezid Camii’nde dersler vermiş; bu sırada edebiyat, felsefe ve dil alanlarında kendi kendini yetiştirmiştir. Fransızcayı da kendi çabalarıyla öğrenmiştir. Dönemin koşulları gereği siyasete atılmış ve meşrutiyeti desteklemiştir; ancak bu destek Batı tarzı bir meşrutiyete değil, şeriatla uyumlu bir anayasal monarşiye yöneliktir. Meşrutiyet yanlısı olması nedeniyle İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne katılmış ve II. Meşrutiyet’in Birinci Meclisi’ne üye olmuştur. II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesinde önemli bir rol oynamış; bu süreçte, hazırladığı fetvayı Şeyhülislâm’ın yardımcısı konumundaki fetva emini Nuri Efendi’ye imzalatarak süreci hızlandırmıştır. Damat İbrahim Paşa Hükümeti döneminde Evkâf Nazırlığı (İmparatorluk Vakıflar Bakanlığı) görevinde bulunmuştur. Cumhuriyet’in ilanından sonra, Millî Mücadele sırasında Damat İbrahim Paşa Hükümeti’nde görev yaptığı gerekçesiyle tutuklanmış ve idam cezasına çarptırılmıştır. Ancak yargılama sonucunda suçsuz bulunarak serbest bırakılmıştır. Bu olayın ardından, Fransızcadan felsefe tarihi üzerine bir kitabı Türkçeye çevirmeye yoğunlaşmıştır. Bu makalede incelenen Dibâce, işte bu çevirinin önsöz kısmıdır. Daha sonra, Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından Kur’an’ı Türkçeye çevirmesi için görevlendirilmiştir (Yavuz, 1995; Efendioğlu, 2015; Köksal, 2011; Günaştı, 2019). Bu nedenle Türkiye’de daha çok Kur’an tercümesiyle tanınmaktadır (Günaştı, 2019; Köksal, 2011).
Kurzman ve Owens, entelektüelleri incelemek için üç yaklaşım belirlemiştir. Bu yaklaşımlar entelektüelleri “kendinde sınıf” (class-in-itself), “sınıfa bağlı” (class-bound) ya da “sınıfsız” (classless) gruplar olarak sınıflandırır. Julien Benda’nın öncülüğünü yaptığı kendinde sınıf yaklaşımı, entelektüellerin kendi çıkarları olan ayrı bir toplumsal sınıf oluşturduğunu savunur. Buna karşılık Antonio Gramsci’nin sınıfa bağlı yaklaşımı, entelektüelleri özerk bir grup olarak görmez; onları mevcut toplumsal sınıflarla ilişkilendirir ve bu sınıfların temsilcileri olarak değerlendirir. Son olarak Karl Mannheim’ın sınıfsız yaklaşımı, entelektüellere görece sınıfsız bir konum atfeder. Bu yaklaşıma göre entelektüeller, eğitim yoluyla sınıfsal kökenlerini aşma potansiyeline sahiptir (Kurzman ve Owens, 2002). Yazır’ın yaşam öyküsü bu yaklaşımlar ışığında incelendiğinde, onun özgün konumu nedeniyle net bir kategoriye yerleştirilmesinin zor olduğu görülmektedir.
Elmalılı Hamdi Yazır’ın yaşamı incelendiğinde; onun hayatının, Osmanlı İmparatorluğu’nun Büyük Güçler karşısında yaşadığı çözülme süreci, milliyetçi hareketlerin yükselişi ve imparatorluk içindeki önemli nüfus hareketleriyle çakıştığı görülür. Birinci Dünya Savaşı’na giriş, savaş sonrası imparatorluğun dağılması ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuna tanıklık etmiştir (Günaştı, 2019). Bu nedenle, Yazır hem Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyeti’ne geçiş sürecinin bir ürünü, hem de bu geçişin aktif bir tanığıdır. Bu zorlu dönemde, köklü kültürel ve toplumsal dönüşümler yaşamıştır. Yazır, bir yandan dönemin İslam’a yönelik gündelik sorunlarına çözüm arayan bir müfessir, diğer yandan pozitivizmin Osmanlı entelektüel hayatındaki etkisine karşı çözüm üretmeye çalışan bir düşünürdü. Pozitivistlerin aksine, din ile felsefe/bilim arasında bir çatışma olduğunu düşünmüyordu. Sırat-ı Müstakim, Sebilürreşad ve Beyanülhak gibi dergilerde yayımladığı yazılarla, Osmanlı geleneği ile modernleşme arasında; İslam ile bilim arasında bir çelişki olmadığını göstermeye çalıştı (Günaştı, 2019; Coşkun, 2015; Köksal, 2011). Örneğin, II. Meşrutiyet döneminde Sebilürreşad dergisinde yayımlanan “Müslümanlık Mani’-i Terakki Değil, Zamin-i Terakkidir” (Müslümanlık İlerlemenin Engeli Değil, Teminatıdır) başlıklı makalesi, Amerika’da eğitim gören Türk öğrencilerin talebi üzerine kaleme alınmıştır (Yazır, 2011). Bu öğrenciler, “İslam ilerlemenin önünde bir engel midir?” sorusunu tartışmak için bir konferans düzenlemiş ve Yazır’dan bu konuda görüş bildirmesini istemişlerdir. Söz konusu makaledeki temel düşünceler, Yazır’ın çevirisini yaptığı felsefe tarihine yazdığı Dibâce’de de yer almaktadır. Ancak Dibâce, Batı felsefesinin temel argümanlarını Hristiyanlık ve İslam’ın esaslarıyla birlikte ele alarak daha kapsamlı bir tartışma sunar. Bu yönüyle Dibâce, daha kapsayıcıdır.
Modernitenin hem geleneksel hem de modern eğitimi yansıtan alternatif bir biçimini arayan bir grubun temsilcisi olarak Yazır, Kurzman ve Owens’ın (2002) tanımladığı üç kategorinin her birine uyan özellikler sergiler. Ancak onu yalnızca bu kategorilerden biriyle tanımlamak zordur. Bu nedenle, çağdaşları arasında kendine özgü bir konum işgal ettiğini düşünüyoruz.
Batı Düşüncesi ve Geç Osmanlı Aydınları Üzerindeki Etkisi
Osmanlı İmparatorluğu ve aydınları üzerindeki Batı medeniyetinin ve fikirlerinin etkisini anlayabilmek için, öncelikle Avrupa’da gerçekleşen Aydınlanma dönemine (17. yüzyıl sonlarından 19. yüzyıl başlarına kadar süren) genel bir bakış atmak gerekmektedir. Bu dönem, entelektüel ve felsefi bir hareket olarak öne çıkmıştır.
George Ritzer’ın açıkladığı gibi, Aydınlanma dönemi önemli entelektüel ve felsefi değişimlerin yaşandığı bir dönemdi. Daha önce toplumsal yaşamı düzenlemek için kullanılan birçok köklü fikir terk edildi. Bu dönemin düşünürleri fikirlerini iki kaynaktan türetmişlerdir: 17. yüzyıl bilimi ve felsefesi. Onlara göre fikirler gerçek dünyadan üretilmeli ve yine gerçek dünyada sınanmalıydı. Başka bir deyişle, görüşlerini ampirik araştırma ve akla dayandırdılar. Bilimsel yöntemin toplumsal yaşamın sorunlarını çözebileceğine inanıyorlardı. Aydınlanma düşünürlerinin temel özelliği, evrenin akıl ve bilim yoluyla anlaşılabileceği ve denetlenebileceği inancıydı. Nasıl ki doğa fiziksel yasalarla yönetiliyorsa, toplumsal yaşamın da keşfedilebilir yasalara tabi olduğuna inanıyorlardı. Bu bakış açısı, özellikle din gibi geleneksel otoritelere karşı bir duruşla karakterize edilir (Ritzer, 2011). Örneğin, Auguste Comte, pozitivizm olarak bilinen bilimsel bir felsefe geliştirmiştir. O, “pozitivist” terimini Fransızcaya kazandırmış ve “sosyoloji” terimini türetmiştir. Pozitivizmin ilkelerine göre, yalnızca bir tek dünya vardır ve bilginin yegâne kaynağı bilimdir. Bilgiye ulaşmanın tek yolu, gözlem ve akıl yoluyla işleyen bilimsel yöntemdir (Bryant, 1985). Başka bir deyişle, bilginin geçerliliği bilimsel temeline bağlıdır. Bilgi, dini ya da metafizik kavramlardan değil, ampirik gözlemlerden türetilir. Bu yaklaşım, hem fiziksel hem de toplumsal alanlarda geçerli olan tekil bir metodolojinin üstünlüğünü savunur. İbrahim Coşkun’un belirttiği gibi, bu fikirler 19. yüzyılda doruk noktasına ulaşan bir sekülerleşme sürecini başlatmıştır ve bu süreç, radikal pozitivist ve materyalist düşüncelerin yükselişiyle sonuçlanmıştır. Coşkun, rasyonalizm, materyalizm, pozitivizm, evrim teorisi ve mekanik dünya görüşünün İslam dünyasını çokça etkileyen pozitivist ve materyalist akımlar olduğunu ileri sürmektedir (Coşkun, 2015).
Bilimsel devrimin ardından, özellikle 19. yüzyılda, Batı dünyasının diğer dünya toplumlarına karşı hem askeri hem de kültürel üstünlüğü belirgin hale gelmiştir. Batı, kendi tecrübesini tüm insanlık için tek ilerleme yolu olarak sunmuştur (Altun, 2022). Eğitim kurumları ve çeviri yoluyla Batı düşüncesiyle tanışmış olmaları ve Osmanlı İmparatorluğu’nun içinden geçtiği kriz sonucu, Geç Osmanlı dönemi aydınlarının bir kısmı toplumu ve devleti kurtarmak adına radikal fikirler ortaya attılar. Bu tartışmaların merkezinde geleneksel Osmanlı kültürü ve dini yer alıyordu. Bu aydınlar arasında, yaşanan krize çözüm olarak tamamen Avrupa merkezli bir dünya görüşünün benimsenmesini savunanlar da vardı (Özervarli, 2007). Onlara göre ilerleme için Batı uygarlığının tümü, değerleriyle birlikte benimsenmeliydi. Ayrıca, din bireylerin özel alanına bırakılmalıydı. Örneğin, Baha Tevfik ve Abdullah Cevdet bu anlayışın önde gelen isimleri arasında yer alır. Baha Tevfik materyalist görüşlerin yayılmasında öncü bir isim olarak tanınırken, Abdullah Cevdet çevirileriyle bu amaca katkı sağlamış, Avrupa’nın modern dünyadaki tek uygarlık ve ilerleme sembolü olduğuna inanmıştır (Coşkun, 2015).
Konuya din, özellikle de İslam dâhil olduğunda mesele daha da karmaşık bir hâl almaktadır; zira din, bireyin kimliğini ve bu dünyadaki varoluş amacını şekillendirdiği gibi, ahiretteki konumunu da belirler. Din ile kültürün yakından ilişkili olduğu bilinen bir gerçektir. Osmanlı kültürünün büyük ölçüde İslam’a dayandığı ve ondan beslendiği rahatlıkla söylenebilir. Bu nedenle, İslam’ın ilerlemenin önünde bir engel olup olmadığına dair tartışma, Osmanlı toplumunda hemen herkesi ilgilendiren önemli bir konu hâline gelmiştir. Bu tartışmanın fitilini, Ernest Renan’ın Paris’teki Sorbonne Üniversitesi’nde verdiği “İslam ve Bilim” konulu ünlü konferansı ateşlemiştir. Renan’ın bu konuşmasına İslam dünyasından pek çok kişi reddiye yazmıştır (Guida, 2011; İhsanoğlu, 2020). Renan konuşmasına, kendi döneminde az da olsa eğitim almış birinin bile İslam ülkelerinin geri kalmışlığını, İslam’la yönetilen devletlerin yozlaşmışlığını ve bu kültürü benimseyen halkların entelektüel kısırlığını görebileceğini söyleyerek başlamıştır. Kısacası, İslam ile bilimin bağdaşmaz olduğunu ileri sürmüş; İslam dünyasının bilim ve felsefe alanındaki geçmiş başarılarının İslam’a rağmen gerçekleştiğini, bunların çoğunun da Müslüman olmayanlar, başka dinlere mensup kişiler ya da Arap olmayanlar tarafından yapıldığını iddia etmiştir. Özünde, İslam inancının ilerlemeye kapalı olduğunu savunmuştur (Renan, 2018).
Bu bağlamda, Yazır’ın fikirleri, İslam’ın ilerlemeye engel olduğu yönündeki söyleme karşı bir reddiye olarak değerlendirilebilir. Ayrıca; Dibâce, Yazır’ın Doğu ve Batı toplumları arasındaki kültürel farklılıklar karşısında nasıl bir yaklaşım benimsediğine dair önemli ipuçları sunar. Bu noktada, kültür kavramı ve onun ardındaki güç ilişkilerinin incelenmesi gereklidir.
Kültür Kavramının İncelenmesi
Kültür, tanımlanması güç bir kavramdır. Tarih boyunca her toplum kendi özgün kültürünü geliştirmiştir. Toplum, bir etkileşim biçimi olarak tanımlanacak olursa, kültür bu etkileşimin içeriği olarak görülebilir. Thomas Hylland Eriksen, kültürün tanımlanmasında bir ikileme dikkat çeker: Bir yandan kültür, insanları hayvanlardan ayıran ve evrensel bir insanlık durumu olarak kabul edilen bir özelliktir. Öte yandan, kültür, insanları diğer topluluklardan ayıran şeydir. Eriksen’in ifadesiyle kültür, hem “insanlar arasındaki temel benzerliklere” hem de “sistematik farklılıklara” işaret eder (Eriksen, 2015, s. 4). Raymond Williams’ın bu konudaki öncü çalışması, “kültür” teriminin üç temel kullanımını belirler. Birincisi, kültür medeniyetle ilişkilendirilir. İkincisi, bir yaşam biçimi olarak tanımlanır. Üçüncüsü ise sanatsal eserler ve entelektüel pratiklerle ilişkilidir (Williams, 2008). Özellikle ikinci tanım, kültürün bir yaşam biçimi olarak ele alınması, günümüzde kimlik ve siyaset etrafındaki tartışmaların merkezinde yer alır çünkü bu bakış açısı kültürü belirli bir halkın mülkiyeti olarak görür. Bu görüş, kültürün durağan, sabit, donmuş ve köklere bağlı olduğu varsayımına dayanır. Bu yaklaşım, kültüre dair “özcü” (essentialist) bakış açısı olarak bilinir.
Luke J. Buhagiar ve diğerlerine göre, “özsel bir kategori genellikle doğal, değiştirilemez, tarihsel olarak sabit, üyelerinin özelliklerini belirleyebilen, ayrık, sınırlı, dışlayıcı ve homojen” olarak anlaşılır (Buhagiar vd., 2018, s. 562). Bu anlayışa göre kültür, onsuz tanımlanamayacak bir “öz”e sahiptir. Ancak tarih boyunca kültürün yalıtılmışlıktan değil, etkileşimden doğduğunu biliyoruz. Bu anlamda kültür her zaman akışkan olmuştur. Siyaset bilimci Bhikhu Parekh’e göre, kültürün “bir özü yoktur”; o, “tarihsel olarak yaratılmış bir anlam ve değerler sistemidir.” Kültür “sürekli olarak tartışılan, değişime açık … kimliği hiçbir zaman kesinleşmeyen, durağan olmayan ve belirsizlikten azade olmayan” bir yapıdır. Aynı zamanda “pasif biçimde miras alınan” bir şey değil, “anlam üretmeye yönelik aktif bir süreçtir” (Parekh, 2000; aktaran Grillo, 2003, s. 160). Bu nedenle Don Mitchell, Bruno Latour’un bu konudaki dikkat çekici paragrafına atıfta bulunarak, kültür fikrinin nasıl “ötekileri” kontrol etmek, düzenlemek ve tanımlamak amacıyla geliştirildiğine odaklanmamız gerektiğini öne sürer:
“‘Dil yapısı’, ‘sınıflandırma’, ‘kültür’, ‘paradigma’ ya da ‘toplum’ olarak adlandırılan şeylerin hepsi çoğu zaman birbirini tanımlamak için kullanılabilir … Bu terimlerin tanımları her zaman oldukça belirsizdir; çünkü ancak bir tartışma olduğunda, bu tartışma sürdüğü sürece ve muhaliflerin yarattığı etkiye bağlı olarak, ‘kültür’, ‘paradigma’ ya da ‘toplum’ gibi kelimeler net bir anlam kazanabilir… Başka bir deyişle, kimse bir ‘kültür’ içinde yaşamaz, bir ‘paradigmaya’ ortak olmaz ya da bir ‘topluma’ ait olmaz; ta ki başkalarıyla çatışana dek.” (Vurgular özgün metne aittir.)(Latour, 1987; aktaran Mitchell, 1995, s. 108).
Mitchell (1995), kültüre dair belirli kavrayışların ardında yatan iktidar ilişkilerine dikkat çeker. Ona göre, kültürün gücü, tanımlanmasının zorluğundan kaynaklanır. Bu soyut ve akışkan olguya kimlerin somutluk kazandırdığı sorusu, güç ilişkilerini anlamak açısından önemli ipuçları sunar. Sonuç olarak, kültür; doğru ve yanlışın tanımlandığı, toplumsal hiyerarşilerin kurulduğu ve “öteki”nin belirlendiği bir müzakere alanı olarak görülebilir. İnsanlar belirli kültürlerin içinde doğup büyüdüklerinden, kültür onların en büyük yatırımı ve kimliklerinin “çekirdeği” hâline gelir (Grillo, 2003, s. 160). Kültür, bir topluma öylesine nüfuz etmiş ve kökleşmiştir ki, çoğu zaman bireylerin farkındalığından kaçar. Bu nedenle kültür, yaşamımızı ve kararlarımızı şekillendiren görünmez bir kurallar bütünü gibi işler. Kültürün gücü, neyin doğru ya da yanlış olduğunu normalleştirme ve tanımlama kapasitesinde yatar. Bu yönüyle kültür, bireysel ve kolektif çıkarları biçimlendirir. Dolayısıyla Batı’nın tahakkümü, yalnızca askeri bir tehdit değil, aynı zamanda kültürel bir meydan okumaydı. Batı ideolojileri ve dünya görüşlerine maruz kalmak, birçok toplumda bir kültürel kayıp duygusu yarattı. Bu durum, söz konusu toplumlarda özcü (essentialist) bir kültür anlayışının yükselmesine yol açtı. Bu nedenle, geç Osmanlı döneminde öne çıkan isimlerden biri olan Elmalılı Hamdi Yazır’ın da benzer bir tutum benimsediğini ileri sürüyoruz.
Yazır’ın Kültür, Din ve İlerleme Anlayışı
Elmalılı Hamdi Yazır’ın Histoire de la Philosophie, Les Problèmes et Les Écoles (Felsefe Tarihi, Problemleri ve Ekolleri) adlı esere yazdığı Dibâce, onun kültür anlayışını ve İslam, felsefe ve ilerleme arasındaki ilişkiye dair görüşlerini anlamak açısından temel bir kaynaktır. Yazır Dibâce’de, hem İslam’ı eleştiren Batılı görüşlere hem de ilerlemenin ancak Batı değerlerinin benimsenmesiyle mümkün olabileceğini savunanlara cevap verir. Aynı zamanda, Batı’daki gelişmeleri benimsemekten çekinen ve bunun Batılılaşmaya yol açacağını düşünen geleneksel ulemaya da yanıt verir.
Yazır sözlerine, vicdan ile vücud (varlık) arasındaki bağı kuran Allah’a övgüyle başlar. Vicdanı, hem insanın kendisini hem de Allah’ı idrak etme yetisi olarak; varlığı ise bir “olma” hali olarak tanımlar. Ona göre, varlık yalnızca vicdan aracılığıyla anlam kazanır. Bu nedenle görünür (zahiri) ve içsel (batıni) dünya arasında bir ayrım yapılmasını reddeder; Allah’ın bu iki alemin birliğini tesis ettiğini savunur. Bu birlik olmadan ne ruh bedeni etkileyebilir, ne de beden ruhu. Bireyin “benliği” işte bu birlikten doğar. Yazır, daha başlangıçta pozitivist ve materyalist varlık anlayışlarını eleştirir. Ona göre, varlık yalnızca bilimsel akıl yürütmeyle kavranamaz; maddi ve manevi alanlar arasında bir bağ gereklidir. Dolayısıyla Yazır’ın yaklaşımı, pozitivist ve materyalist dünya görüşlerine karşı açık bir duruş sergiler.
Yazır, hadislere ve Kur’an ayetlerine atıfta bulunarak, İslam ümmetinin bilim, adalet ve medeniyet alanlarında diğer milletlerden önde olması gerektiğini vurgular. Ancak günümüz İslam ümmetinin, geçmişin bilimsel mirasını kaybettiği gibi, çağın bilimlerinde de geri kaldığını ifade eder. Bu durum, İslam dünyasının Batı karşısında zayıf düşmesine ve bir tür kültürel istilaya (tehlike-i istimlâl) açık hale gelmesine neden olmuştur. Bu tehdidin bertaraf edilmesi için, geçmişin bilgisiyle modern bilimin sentezlenmesi gerektiğini savunur. Bu sayede İslam ümmeti, yalnızca Allah’a boyun eğecek entelektüel bir bağımsızlığa kavuşabilir. Yazır, Batı felsefesine ve diğer bilim alanlarına karşı toplumda var olan önyargıyı kırmak istemiştir. Ona göre; Batı dünyası, İslam dünyasının en önemli eserlerini, Kur’an dahil olmak üzere, tercüme ederek bunlardan faydalanmış, hatta bazıları İslam’ın temel ilkelerini bozacak sonuçlara ulaşmaya çalışmıştır. Bu nedenle, şöyle bir soru sorar: “Biz neden Batı’nın ilmi hazinelerinden kendimizi mahrum bırakalım?” Bu bağlamda Yazır, Batı’nın bilimsel birikiminin alınması ve İslami bir perspektiften yeniden inşa edilmesini önerir; böylece Batı’nın bile İslam’a hizmet eder hale gelebileceğini öne sürer.
İlerleme konusunda ise Yazır, bu kavramın göreli (izafi) olduğuna dikkat çeker. Örneğin, “Müslümanlık Mâni-i Terakki Değil, Zâmin-i Terakkidir” başlıklı makalesinde, ilerlemenin amaç odaklı bir kavram olduğunu ve dünyadaki insan sayısı kadar amaç olabileceğini ifade eder (Yazır, 2011). Bu nedenle, Batı medeniyetinin oluşturduğu evrensel ilerleme anlayışını eleştirir. Dibâce’de de bu konuya değinir. Osmanlı’nın kurtuluşu ve ilerlemesinin İslam’ı terk ederek ve Batı’yı tamamen benimsemekle mümkün olduğunu savunanlara karşı, ilerlemenin geçmişi terk etmek olmadığını, bunun aksine geçmiş değerleri yeni bilgilerle mükemmelleştirmek olduğunu savunur. Yazır’a göre her ilmin hem nakli hem de akli yönü vardır ve bu iki yön birbirinden bağımsız düşünülemez. Bu konuda şöyle der:
“Devr-i kudemada ictihad-ı ilmi pek tecezzi kabul etmiyordu. Felsefe bütün ulumu muhtevi idi. Bir felsefe müctehidi aksam-ı fünunun da müctehidi idi. Feylesof hem riyazi, hem tabii ve hatta tabib idi. Devr-i müteahhirinde tecezzi-i ictihad bir zaruret oldu. Bunun için zamanımızda müctehid-i mutlak ferdler değil, cemiyetler olmuştur.” (Yazır, 2011, s. 382)
Bu nedenle, farklı alanlardaki müçtehidler arasında toplumsal değerler ve sosyal bağların önemine vurgu yapmıştır. Yazır’a göre, bu hukukçuların ortak çalışması ancak “ruh-i içtimai” (toplumun ruhu) adını verdiği toplumsal bir ilke aracılığıyla mümkün olabilir. Farklı bilim dallarının toplumsal bir değer kazanabilmesi için felsefe gereklidir ve bu nedenle felsefenin dinle uyumlu olması önemlidir. Nasıl ki bilim doğa yasalarını keşfediyorsa, felsefe de hak dinin keşfini mümkün kılar. Filozoflar, bu gerçeği göremedikleri için dinle çatışmaya girmişlerdir. Yazır, dine karşı olan pozitivistlerin bile eninde sonunda dine ihtiyaç duyduğunu ve yeni bir din yaratma çabasına girdiklerini belirtmiştir. Ona göre günümüz dünyasındaki adaletsizliklerin, savaşların ve nefretin kaynağı Batı’daki manevi çöküştür. Yazır, Batı felsefesi ile din arasındaki çatışmanın temelinde Hristiyanlığın teslis (üçleme) inancının bulunduğunu, çünkü bunun akla aykırı olduğunu savunur. Batı’da din ile bilim arasında yaşanan çatışmanın aksine, Yazır İslam ile bilimin uyumlu olduğunu ifade eder. Batı, Müslümanların bir gün bu uyumu yakalayarak insan haklarının kutsiyetini yücelteceğinden ve insanlığa örnek olacağından korkmaktadır. Bu yüzden, Batı’nın kendi değerlerini ve toplumsal yapısını empoze etmeye çalıştığını ve İslam’ın ilerlemenin önünde bir engel olup olmadığına dair yapay bir tartışma başlattığını ileri sürer. Ayrıca Yazır, Batı felsefesinin tevhid (Tanrı’nın birliği) konusunda ilerleme kaydettiğini, ancak nübüvvet (peygamberlik) meselesini ihmal ettiğini belirtir. Oysa dini, felsefeciler değil peygamberler getirir. Bu noktada İslam dünyasına da bir uyarıda bulunur: Peygamberlik akıl ve tecrübeye dayanmalıdır ve İslam dünyası Batı’nın düştüğü hataya düşmemelidir. İlerlemenin yolu, akıl ile dinin uyumunu sağlamak, hukuk ve adalet duygusunu geliştirmek ve dini hassasiyeti korumaktır.
Yazır’ın derslerinde Alexandre Baine ve John Stuart Mill gibi Batılı düşünürlere yer vermesi, farklı entelektüel etkilere açık olduğunu ve Batı dünyasından gelen fikirlerle de ilgilenmeye istekli olduğunu gösterir. Örneğin, önsözünde, eseri Fransızcadan çevirmeyi tercih etme nedenini açıklarken, bu kitabın özgün içeriğinin İslam âlimlerinin Batı felsefesini öğrenmelerine katkı sağlayabileceğine inandığını belirtir. Yazır’a göre, Müslüman toplumlar Hz. Muhammed’in ümmeti olarak geçmişten ve bugünden gelen bilgileri benimsemelidir. Müslümanların yalnızca Allah’a kul olmak için diğer toplumlara bağımlı olmamaları gerektiğini savunan Yazır, İslam toplumlarının hem eski hem de yeni ilimlerde yetersiz kalmasını eleştirir. Bu durumun, İslam toplumlarını Batı’ya benzemeye götüreceği riskine dikkat çeker. Toplumun vicdanını “ictimai vicdan” kaybetmesinden endişe eder; çünkü bu, toplumun ruhunu ve özünü kaybetmesi anlamına gelir. Dini bu vicdanın ayrılmaz bir parçası olarak gören Yazır, doğal olarak Batılı düşünürlerin materyalist ve pozitivist görüşlerine karşı çıkar. Büchner, Kant ve Comte’u eleştirerek fikirlerindeki çelişkileri ve eksiklikleri ortaya koyar. Bilim ve teknolojideki ilerlemelere rağmen, günümüzdeki zulümlerin aklı yücelten, ancak vicdanı, duyguyu ve metafiziği göz ardı eden materyalist ve pozitivist fikirlerin ahlâk üzerindeki etkisinden kaynaklandığını savunur. Bu nedenle, Yazır felsefenin bu gidişata karşı bir çözüm sunabileceğini belirtir; çünkü felsefe akıl ile vicdanı birleştirerek bilgiyi bağlar ve sentezler.
Yazır, bilim ile felsefe ve İslam arasında bir çatışma olmamasına rağmen, neden Müslüman toplumlarda bilimin gelişmediğini de açıklar. Ona göre, İslam dünyasının geri kalmışlığının nedeni, dine karşı hazırlıksız oluşu ve dini ilkelerin donmuş, durağan hale gelmiş olmasıdır. Hz. Muhammed’in bir hadisine atıf yaparak, İslam’ın ilerlemeye karşı olmadığını belirtir; çünkü Peygamber, her yüzyılda bazı insanların çıkıp dini yenileyeceğini söylemiştir. Bu bağlamda Yazır, dini durağan bir yapı olarak görmez; aksine, zamanın ihtiyaçlarına göre değişikliklerin yapılabileceğine inanır. Ayrıca, Yazır’ın Batı kültürünü ve bilimini öğrenmeye açık olduğu da anlaşılmaktadır; çünkü ona göre hakikat dinamik bir şeydir. Ancak bu bilgi arayışı, İslam’ı ve onun kültürel mirasını koruma arzusuyla yönlendirilir. Dine dair anlayışı reformlara açık olsa da, dinin özüne dokunulamayacağına inanır. Zira din, Osmanlı kültürünün temelini oluşturur ve bu nedenle Yazır’ın kültür anlayışı, İslam ve Allah inancı etrafında şekillenmiş özcü (essentialist) bir anlayış olarak değerlendirilebilir. Dindar bir Müslüman olan Yazır, İslam’ın hak din olduğuna, materyalizm ve Hristiyanlığın ise hakikatten sapmalar olduğuna inanır. Onun kültür anlayışı, Batı ile Doğu arasında varoluşsal bir çatışma varsayımına dayanan “biz ve onlar” şeklinde bir zihniyeti yansıtır. Bu zihniyet, Batılılaşmanın Osmanlı kimliğini ortadan kaldıracağı korkusunu doğurur. Batı’nın askeri ve kültürel hegemonyası ile Renan gibi Oryantalistlerin söylemleri, bu zihniyetin oluşumunda etkili olduğunu ve Osmanlı toplumunda kültürel bir kaygıya yol açtığını söyleyebiliriz. Sonuç olarak, Renan’ın İslam ve bilim hakkındaki görüşleri ile ona karşı geliştirilen reddiyeleri dikkate aldığımızda, kültürün bir mücadele alanı, anlatılar üzerinde bir savaş alanı, haline geldiği görmekteyiz.
Sonuç
Geç Osmanlı döneminde ortaya çıkan entelektüel tartışmaların incelenmesi, bu tartışmaların esasen modernleşme biçimleriyle, yani Batı’nın askerî ve kültürel üstünlüğüne nasıl karşılık verileceği sorusuyla ilgili olduğunu ortaya koyar. Bu tartışmalardan iki karşıt görüş doğmuştur. Birincisi, modern ve Batı odaklı eğitim kurumlarından mezun olanlar tarafından savunulmuş ve toplumun ve devletin kurtuluşu için Batı değerlerinin toptan benimsenmesini önermiştir. İkinci görüş ise hem geleneksel hem de modern eğitim kurumlarında yetişmiş aydınlar tarafından dile getirilmiş ve İslami kültürün korunacağı seçici bir modernleşme yaklaşımını savunmuştur. Bu ikinci grubun önde gelen temsilcilerinden biri olan Elmalılı Hamdi Yazır, İslam ve terakkiyi eleştirel bir analizle uzlaştırmaya çalışmıştır.
Yazır, İslam dünyasının Batı’nın ilmî birikiminden faydalanması gerektiğine inanmış; bu amaçla Fransızcadan Histoire de la Philosophie, Les Problèmes et Les Écoles adlı eseri çevirmiş ve İslam âlimlerini Batı felsefesini incelemeye teşvik eden 40 sayfalık bir Dibâce kaleme almıştır. Bu önsözde, din, bilim ve felsefe ilişkisini, dönemin temel tartışma konusu olan “İslam ilerlemenin önünde bir engel midir?” sorusu çerçevesinde ele almıştır. Batı düşüncesine açık olması ve İslami değerleri aynı anda savunması, onu hem entelektüel anlamda dikkat çekici kılmakta hem de geç Osmanlı döneminin siyasi ve kültürel geçiş sürecine ışık tutmaktadır. Yazır, hakikatin durağan olmadığını, geçmiş bilgilerin yeni keşiflerle tamamlanması gerektiğini savunmuş ve gerçek ilerlemenin ancak bu yolla sağlanabileceğini öne sürmüştür. Bu yönüyle ilerleme adına geleneğin ve İslam’ın terk edilmesini savunan görüşlere karşı çıkmıştır.
Kültürel bir özcülük anlayışı sergileyen Yazır, Osmanlı kültürünün ve kimliğinin özü olarak gördüğü dini muhafaza etmenin zorunlu olduğuna inanır. Bu bağlamda Batı değerlerinin toptan benimsenmesine karşı çıkmıştır. Fakat, Batı düşüncesine ve bilimine yönelik açıklığı, dönemin sorunlarına çözüm arayışındaki pragmatik yaklaşımı da ortaya koymuştur. Yazır’ın ilerleme anlayışı, Batı-merkezci ilerleme kavrayışını sorgulaması bakımından dikkate değerdir. İslam’ın ilerlemenin önünde bir engel olduğu iddiasına karşılık olarak Yazır, Batı düşüncesinin dini, ilerlemenin önünde bir engel olarak görmesinin nedeninin Hristiyanlığın akılla uyuşmamasından kaynaklandığını söyler. Oysa İslam’da böyle bir sorun bulunmadığını, Kur’an ve Hz. Peygamber’in sözleriyle ortaya koyar. Yazır, Batı düşüncesinin vicdanı, duyguyu ve metafiziği ihmal ederek aklı yüceltmesinin büyük zulümlere yol açtığını tartışır, bu tartışması Batı-merkezli söylemlere ciddi bir meydan okuma teşkil eder. Batı felsefesine ve bilgisine açık da olsa, Batı’yı aynı zamanda İslam dünyasının gelişmesini istemeyen varoluşsal bir “öteki” olarak görür. Bu nedenle Batı’ya benzemek, Yazır için bir varoluşsal tehdit ve hayatta kalma meselesidir. Bu yaklaşım, “biz ve onlar” ekseninde şekillenen bir zihniyeti de beraberinde getirmektedir. Batı’nın askerî ve kültürel üstünlüğü, bu zihniyetin şekillenmesinde belirleyici olmuştur. Yazır’ın duruşu, insanın hızlı modernleşme karşısında kimliğini kaybetme korkusunu da yansıtır. Bu bağlamda, Dibâce’de dile getirdiği fikirler; gelenek ile modernlik, yerlilik ile küreselleşme arasındaki çatışmalara ve kültürün bir çekişme ve güç ilişkileri alanına dönüşmesi üzerine önemli ipuçları sunar.
Kaynakça
Altun, Fatmanur. “A Critical Review of ‘Ottoman Modernization’ Concept in the Context of Historical Sociology.” Adam Academy Journal of Social Sciences 12/1 (2022), 107–130.
Bryant, Christopher GA. Positivism in Social Theory and Research. New York St. Martin’s Press., 1985. https://cir.nii.ac.jp/crid/1130282269206488320
Buhagiar, Luke J et al. “There’s No Such Thing as a Good Arab: Cultural Essentialism and Its Functions Concerning the Integration of Arabs in Europe.” Culture & Psychology 24/4 (December 2018), 560–576. https://doi.org/10.1177/1354067X18763795
Coşkun, İbrahim. “Modern Çağda Dine Yöneltilen Eleştiriler ve M. Hamdi Yazir’ın İslam İnançlarını Savunusu.” Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi: Türkiye Diyanet Vakfı, 2015.
Doğan, Necmettin. “Türk Düşüncesinde ‘Mani-i Terakki’Meselesi.” Istanbul Ticaret Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 9/17 (2010), 177–187.
Efendioğlu, Emine. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazırın Dini Şahsiyeti. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Master’s Thesis, 2015.
Eriksen, Thomas Hylland. Small Places, Large Issues: An Introduction to Social and Cultural Anthropology. PLUTO press, 2015.
Grillo, R. D. “Cultural Essentialism and Cultural Anxiety.” Anthropological Theory 3/2 (June 2003), 157–173. https://doi.org/10.1177/1463499603003002002
Guida, Michelangelo. “Al-Afghānī and Namık Kemal’s Replies to Ernest Renan: Two Anti-Westernist Works in the Formative Stage of Islamist Thought.” Turkish Journal of Politics 2/2 (2011).
Gunasti, Susan. The Qur’an between the Ottoman Empire and the Turkish Republic: An Exegetical Tradition. Routledge, 2019.
Gündüz, Mustafa. “Sociocultural Origins of Turkish Educational Reforms and Ideological Origins of Late Ottoman Intellectuals (1908–1930).” History of Education 38/2 (March 2009), 191–216. https://doi.org/10.1080/00467600701855838
Hanioğlu, M. Şükrü. “Blueprints for a Future Society: Late Ottoman Materialists on Science, Religion, and Art.” Late Ottoman Society. 28–116. Routledge, 2013.
İhsanoğlu, Ekmeleddin. “Islam and Modern Science.” Studies on Ottoman Science and Culture. 299–322. Routledge, 2020.
Işık, Vahdettin. “Rethinking Islamism in Turkey: Beyond Conservative or Modernist Rejectionism.” The Routledge International Handbook of Contemporary Muslim Socio-Political Thought. 129–142. Routledge, 2021.
Kara, İsmail. “Üç Devir, Üç Hamdi Efendi.” Diyanet İlmi Dergi 51/3 (2015), 11–28.
Köksal, Asım Cüneyd. “Giriş.” Meşrutiyetten Cumhuriyete Makaleler: Din, Felsefe, Siyaset, Hukuk. ed. Asım Cüneyd Köksal – Murat Kaya. Klasik Yayınları, 1st Ed., 2011.
Kurzman, Charles – Owens, Lynn. “The Sociology of Intellectuals.” Annual Review of Sociology 28/1 (August 2002), 63–90. https://doi.org/10.1146/annurev.soc.28.110601.140745
Mitchell, Don. “There’s No Such Thing as Culture: Towards a Reconceptualization of the Idea of Culture in Geography.” Transactions of the Institute of British Geographers, 1995, 102–116.
Özervarli, M. Sait. “Alternative Approaches to Modernization in the Late Ottoman Period: İzmirli İsmail Hakkı’s Religious Thought Against Materialist Scientism.” International Journal of Middle East Studies 39/1 (2007), 77–102.
Renan, Ernest. What Is a Nation? And Other Political Writings. Columbia University Press, 2018. https://doi.org/10.7312/rena17430-012
Ritzer, George. “Sociological Theory (Eight Edition).” New York, America: The McGraw-Hill Companies, 2011.
Williams, Raymond. “Culture.” The Cultural Geography Reader. 15–19. Routledge, 2008.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Elmalılı Muhammed Hamdi.” TDV İslâm Ansiklopedisi. TDV İslâm Araştırmaları Merkezi, 1995. https://islamansiklopedisi.org.tr/elmalili-muhammed-hamdi
Yazır, Elmalılı Hamdi. “Metalib ve Mezahib Tercümesinin Dibacesi.” Meşrutiyetten Cumhuriyete Makaleler: Din, Felsefe, Siyaset, Hukuk. ed. Asım Cüneyd Köksal – Murat Kaya. Klasik Yayınları, 1st Ed., 2011.
Yazır, Elmalılı Hamdi. “Müslümanlık Mani’-i Terakki Değil, Zamin-i Terakkidir.” Meşrutiyetten Cumhuriyete Makaleler: Din, Felsefe, Siyaset, Hukuk. ed. Asım Cüneyd Köksal – Murat Kaya. Klasik Yayınları, 1st Ed., 2011.
