Her ne kadar Türkçedeki ‘özgürlük’, İngilizcedeki ‘freedom’ ve Fransızca’daki ‘liberté’ karşılığı olarak günümüz Arapçasında ‘el-hurriyye’ (hürriyet) kelimesi kullanıyorsa da bu kullanım yenidir. Bu kavram Kur’an’da ve diğer klasik İslâm kaynaklarında günümüzdeki siyasal ve hukuki anlamı içermiyordu; özel olarak “köle olmama durumu”nu ifade ediyor, bu anlamıyla ‘rıkk’ (kölelik) kelimesinin karşıtı olarak kullanılıyordu. Klasik sözlüklerde genellikle “hür” (el-hurr) kelimesinin, “köle olmayan, şerefli, soylu, her şeyin en iyisi” gibi anlamlara geldiği, ‘hürriyet’in ise ‘h-r-r’ kökünden bir isim olduğu belirtilmekle yetinilir.
Eski Arap edebiyatında hürriyet (el-hurriyye) kelimesi nadiren kullanılırken hür kelimesinin –yerine göre- “efendi, soylu, şerefli, seçkin, iyi” gibi anlamlarda kullanımı yaygındı. Meselâ Müslim b. Ukayl b. Ebû Tâlib’in (ö. miladi 680), düşmana teslim olmayı reddederken söylediği aşağıdaki beyitte hür kelimesi şerefli bir ölümü ifade etmektedir:
“Yemin ederim ki, (öleceksem bile) ancak hür olarak öleceğim;
her ne kadar ölmenin istenmeyen bir şey olduğunu düşünüyorsam da.”[1]
Genel olarak üstün bir değere sahip olan şeyi belirtmek için hür kelimesi kullanılırdı.[2] Hürriyetin “şeref ve asalet” anlamında kullanımı da yaygındı. Ayrıca hür kelimesi sosyal seviyede “seyyid”i (köle olmayan, efendi), hürre de “seyyide”yi (câriye olmayan, hanım) ifade ederdi.[3]
Kur’an’da hürriyet kelimesi geçmez. Bir ayette hür kelimesi “efendi” (kölenin zıddı) anlamında iki defa kullanılmıştır (Bakara 2/178). Ayrıca beş ayette “köleyi hürriyetine kavuşturma” anlamında aynı kökten ‘tahrîr’ kelimesi geçmekte[4]; bir ayette ise (Âlu İmrân 3/35) İmrân’ın eşinin, hamile kaldığı çocuğunu mabede adaması ‘muharrer’ kelimesiyle ifade edilmektedir. Hadislerde kölenin zıddı olan hür kelimesiyle aynı anlamdaki türevleri daha sık geçmektedir. Bazı hadislerde ve diğer rivayetlerde kölelikten azat edilmiş olanlar için muharrer kelimesi kullanılmıştır.
Kur’an Sonrası İslam Kaynaklarında Hürriyet
Bilhassa ahlâk, tasavvuf ve felsefe kaynaklarında ‘hürriyet’in giderek ahlâkî anlama doğru kaydığı ve daha çok kullanılmaya başlandığı görülür. Gazzâlî (ö. 1111) tasavvuf geleneğine uyarak ‘hürriyet’i daha çok “tutkuların esaretinden kurtuluş” anlamında kullanmıştır; “Kanaatte hürriyet ve izzet vardır”[5] derken bu anlamı kasteder. İhyâʾnın “Hubbü’l-câh” bölümünde[6], “De ki: Ruh Rabbimin emrindendir” (İsrâ 17/85) mealindeki ayete dayanarak ruhun tanrısal (rabbânî) bir gerçeklik olduğunu düşünen Gazzâlî, bu ayetten yola çıkarak yaptığı analizde insandaki mevki tutkusunun yetkinlik (kemal) arayışından ileri geldiğini, yetkinliğin ise üç temel unsuru bulunduğunu belirtir ve bunları güç, bilgi, hürriyet şeklinde sıralar. İnsanın sönmeyen arzusu olan “bağımsızlaşmak suretiyle varlık ve yetkinlikte tekleşmek” ancak bilgi ve hürriyet erdemlerinin kazanılmasıyla gerçekleşebilir. Gazzâlî’ye göre Kehf sûresinin 46. ayetindeki “el-bâkıyâtü’s-sâlihât (ölümsüz iyilikler)” tabiriyle bilgi ve hürriyet kastedilmiştir.
Gazzâlî’nin hürriyeti “nefsin bayağı arzularını bastırma” şeklinde bireysel ahlâk planında ele alan yaklaşımı özellikle tasavvufta gelenek halini almış bir anlayışın ifadesidir ve bu anlamda hürriyet, ilk sufilerden itibaren tasavvuf ahlâkının temelleri arasında yer almıştır. Kuşeyrî (ö. 1072), er-Risâle adlı eserinde özel bir bölüm ayırdığı hürriyet terimine, “insanın yaratılmışlara köle olmaması, maddeler âlemindeki herhangi bir gücün onun üzerinde etkisinin bulunmaması” şeklinde ahlâkî bir tanım getirmiştir.[7] Tasavvufî kaynaklar, büyük sufilerin, gerçek kulluk mertebesine ulaşabilmek için Allah’tan başka her şeyden özgür olmayı ifade eden böyle bir hürriyete ulaşma yolunda verdikleri mücadeleleri anlatan menkıbelerle doludur.
Fârâbî’de ‘Hürriyet’in İlk Defa Siyasal – Sosyolojik Kullanılması
Fârâbî (ö. 950), geleneğe uyarak ‘kerem’ ile eş anlamlı saydığı ‘hürriyet’i, kibirlenme ve alçalma (nezâlet) şeklindeki iki aşırılığın ortasında yer alan erdemi ifade ettiğini belirtir.[8] Diğer birçok düşünürün aksine Fârâbî’nin dilinde hür ve hürriyet kelimelerinin daha geniş ve oldukça ilgi çekici bir anlam zenginliği taşıdığı görülmektedir. Buna göre ahlâkî açıdan hürriyet, insanın, eylemlerinin kendisine sağlayacağı peşin hazlara kapılmadan, iyi (cemîl) ile kötü (kabîh) arasında ayrım yaparak iyi olanı seçip yapma yeteneğidir. İnsanın iyi olanı seçip yapabilmesi için hem sağlıklı düşünüp taşınma (cevdetü’r-reviyye) kapasitesine hem de böyle bir düşünüp taşınmanın gerektirdiği istikamette eylemde bulunmayı sağlayacak bir kararlılık ve irade gücüne (kuvvetü’l-azîme) sahip olması gerekir. Fârâbî, büyük önem verdiği sağlıklı düşünme ve irade gücüne sahip olan insanı ‘hür’, bunlardan yoksun olanı ‘hayvanî insan’, sağlıklı düşünebildiği halde irade gücünden yoksun olanı da ‘köle tabiatlı insan’ olarak nitelemektedir. İrade gücüne sahip olduğu halde sağlıklı düşünme kapasitesinden yoksun olan bir kimse eğer sağlıklı düşünebilen insanların önerilere değer verip onlarla uyumlu yaşarsa özgür insanlar kategorisine girer, aksine davranırsa köle tabiatlılardan olur.[9]
Görüldüğü kadarıyla İslâm kültüründe ilk defa yine Fârâbî’nin eserlerinde hürriyet, “bireylerin istek ve arzularını gerçekleştirme özgürlüğü” anlamında da kullanılmıştır. Özellikle es-Siyâsetü’l-medeniyye başlıklı eserinde hürriyet kelimesi bu siyasal anlamda sık sık geçmektedir. Filozof, uyguladıkları yönetim şekilleri bakımından devletleri tasnif ederken “erdemli devlet”in karşısına koyduğu yetkin olmayan devlet şekillerinden birinin de “cemâî devlet” (halk yönetimi, demokrasi) olduğunu belirtir. Bu devletin temel özelliği, kuruluşunda bireylerin diledikleri gibi davranacak şekilde özgür olmalarının amaçlanmış bulunmasıdır.[10] Toplumsal birliklerin bir türü de “hürler devletindeki hürriyet birliği”dir.[11]
Ne var ki, Fârâbî, “bütün vatandaşlarının dilediklerini yapmakta eşit bir şekilde serbest oldukları, geleneklerinin hiç kimseye diğerine göre hiçbir konuda üstünlük tanımadığı, herkesin istediği gibi davranmakta hür olduğu ‘cemâî (demokratik) devlet’i ideal bir devlet olarak görmemiştir. Çünkü ahlâkî bakımdan hedonizme açık olan böyle bir toplumda siyasi otorite ancak özgürlüklerin sınırını daha da genişleten kimseye verileceği için toplumda çok çeşitli ahlâklar, çok değişik tutkular ve haz arayışları doğar. Yine böyle bir toplumda sadece ülke halkını hürriyete ulaştıranlar, keza hürriyetlerini ve tutkuyla isteyip elde ettikleri çok çeşitli şeyleri koruyup kollayanlar saygı görürler.
Yine de Fârâbî, yetkin olmayan devlet şekilleri içinde en iyisinin cemâî (demokratik) devlet olduğunu söyler. Çünkü özgür eğitim yoluyla toplumu geliştirme imkânı sadece bu devlette vardır.[12]
Fârâbî’nin hürriyet kavramını ahlâkî anlamının yanında siyasi ve toplumsal özgürlük bağlamında da ele alması oldukça önemliydi. Buradan giderek siyasal otorite ile vatandaşın özgürlükleri arasında sağlıklı ilişki kuran, Fârâbî’nin değindiği sakıncaları da azaltan bir siyaset ve hukuk düşüncesine ve pratiğine ulaşılabilirdi. Fakat bu yaklaşım daha sonraki İslâm âlim ve düşünürleri tarafından -geliştirilmek şöyle dursun- unutturulmuş; sonuçta hürriyet kavramı geniş ölçüde, “cömertlik” ile “nefsânî istekleri baskı altına almaktan doğan özgürlük” şeklinde iki farklı ahlâkî anlamla sınırlandırılmıştır.[13]
Kelam İlminde Özgürlük Sorunu
Dünya düşünce tarihinde ahlâk felsefesinin başta gelen problemlerinden olan özgürlük sorunu İslâm düşünce tarihinde filozoflar arasında önemli bir tartışma konusu teşkil etmezken kelâm ilminde yoğun olarak tartışılmıştır. Şu var ki, bununla ilgili literatürde hürriyet kelimesi kullanılmamış, bunun yerine genellikle “hür irade” veya “seçme hürriyeti” anlamında ihtiyar kelimesi tercih edilmiştir. Bu tartışmalarda – Eşʿariyye âlimlerinin sözde dini kurtarma uğruna verdikleri mücadeleler sonucunda neslini kestikleri- Mʿutezile âlimleri normatif alanlarda tam bir irade özgürlüğünü savunurken Cebriyye ve daha sonra Eşʿariyye ekolleri insanın özgürlüğünü temelden reddetmiş; Mâtürîdiyye ise irade özgürlüğü konusunda Mutezile’ye daha yakın olmuştur.
Kanaatimce kelamcılar arasındaki bu mücadelede asıl maksat insanın özgür bir özne olduğunu savunmak veya reddetmek değil, Allah’ın insan fiilleri üzerindeki etkisini tartışmak olmuştur. Yani Eş‘ariyye Allah’ın kudret ve iradesinin, Mutezile ise Allah’ın adaletinin mutlak geçerli olduğunu savunuyorlardı. Başka bir ifadeyle birincilerin amacı Allah’ı acizlikten, ikincilerin amacı zulümden tenzih etmekti. Böylece iki tarafın konusu da ahlak, hukuk gibi normatif ilimler değil teoloji idi.
İslam Toplumlarında Özgürlük Kavramının Çağdaş Siyaset Felsefesindeki Anlamıyla Kullanılmaya Başlaması
Klasik İslâm siyaset kültüründe iyi yönetim ve kötü yönetim üzerine pek çok tartışma yapılmışsa da bu tartışmalarda konunun üzerinde durulan boyutu özgürlük değil adalet olmuştur. İslâm dünyasında temel insan haklarından veya vatandaşlık haklarından biri olarak siyasî, hukukî ve toplumsal özgürlükleri ifade eden anlamıyla hürriyet kavramının, ilk defa 1789 Fransız İhtilâli’nin etkisiyle Tanzimat döneminden (1839) itibaren önce edebî eserlerde, sonra da hayatın çeşitli alanlarında kullanılmaya başlandığı görülmektedir. Diğer Müslüman kültür merkezlerinde de durum buna yakındır. 18. yüzyıl Osmanlı resmî ve siyasî dilinde özgürlük anlamında ilk kullanılan kelime Farsça serbestî olmuştur. Nitekim Küçük Kaynarca Antlaşması (1774) metninin İtalyancasındaki “liberi” (özgür) kelimesi Türkçe metinde “serbest” kelimesiyle karşılanmıştır.[14]
Tanzimat ve Meşrutiyet (1876) dönemlerinde siyasî ve sivil özgürlük fikri hızlı bir şekilde etki alanını genişletmiş, 19. yüzyıldan itibaren serbestî yerine kullanılmaya başlanan hürriyet kelimesi herkesi büyüleyen bir kavram haline dönüşmüş; pek çok edebî, fikrî ve siyasî yazıya konu olmuştur. “Hürriyet” başlığını taşıyan dergi ve gazeteler çıkarılmış, partiler kurulmuştur.
Bununla birlikte –bir cümleyle belirtelim ki- Müslüman toplumların kendi kültürlerinden de ilham alınarak bireysel ve toplumsal özgürlüğün fikrî, felsefî ve pedagojik zemini oluşturulmadığı için bu toplumlarda özgürlük konusu problem olmaya devam etmektedir.
Kaynakça
[1] Taberî, Târîh, Beyrut 1387/1967, V, 373-374.
[2] İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, I, 365.
[3] Ezherî, Tehẑîbu’l-Luğa (nşr. M. Avḍ Mirʿab), Beyrut 2001, III, 277.
[4] Bk. M. F. Abdülbaki, el-Mucemü’l-müfehres,’“hrr” md.
[5] Gazzâlî, İhyâ, Kahire 1332, III, 242-243.
[6] (Gazzâlî, İhyâ, III, 278 vdd.
[7] er-Risâle (nşr. A. Mahmud – Mahmud b. eş-Şerîf), Kahire 1974, II, 460-463.
[8] Fârâbî, Fusûl müntezi’a (nşr. Fevzi en-Neccâr), Beyrut 1986, s. 36.
[9] et-Tenbîh alâ sebîli’s-saâde, Haydarabad 1346, s. 16-17.
[10] el-Medînetü’l-fâdıla (nşr. Fevzi en-Neccâr, Beyrut 1986), s. 133.
[11] es-Siyâsetü’l-medeniyye, Haydarabad 1346, s. 58.
[12] A.g.e., s. 69-72.
[13] Mesela bk. İbn Miskeveyh, Tehzîbü’l-ahlâk, Beyrut 1398, s. 42, 68, 107; Râgıb el-Isfahânî, Müfredât, “hrr” md.
[14] Bernard Lewis, İslâm’ın Siyasal Söylemi (çev. Ünsal Oskay), İstanbul 1993, s. 129-132, 188.
