İstibdadın en basit tanımı, bir grubun işlerini ilgilendiren konularda tek başına karar vermektir ve dolayısıyla grubun fikir beyan etme hakkını gasbetmek veya tekeline almaktır. Sonuçta bu, bir zorbalık ve başkasına karşı bir saldırıdır.
İstibdat, Arap ülkelerinde yaygın ve temel bir özellik olarak Arap siyasi hayatına damgasını vuran genel bir durumdur. Ancak istibdadın kökleri, İslam tarihinin ilk dönemlerine kadar uzanır. Bu dönemde ortaya çıkan yönetim sistemleri, zamanla dini meşruiyet kazanarak, hakkında konuşulması, değiştirilmesi veya yerine alternatif bir sistem düşünülmesi caiz olmayan kutsal bir teori ve kural haline gelmiştir. Bu durum, sivil sistemlerin gelişiminden ve yönetici ile yönetilen için denetim mekanizmaları getiren, şeffaflık sağlayan ve en üst düzeydeki yetkilinin seçilme yöntemini uygarlaştıran yönetim sistemlerinin ortaya çıkışından faydalanmayı engellemiştir.
Mevcut Arap sistemi, istibdat arzusunu tatmin eden bu teorileri ve sistemleri buldu ve diğer dini hassasiyetleri önemsemese de bunlara sıkıca sarıldı ve onlar için mücadele etti. Bu siyasi istibdata paralel olarak, bazı İslami hareketlerin düşüncesinde de belirginleşmeye başlayan başka bir istibdat türü bulunmaktadır.
Her ne kadar istibdat ve zorbalığın öznel, nesnel, birikmiş geleneksel veya modern pek çok nedeni olsa da, bu araştırmada biz bu nedenlerden sadece birine, yani istibdadın dini köklerine ve bunların nasıl ortaya çıktığına ışık tutmaya çalışacağız. Diğer nedenleri başkalarına bırakıyoruz. Bu araştırmanın bir fıkıh araştırması olmadığını, bazı fıkhi terimlerden faydalanmış olsa da, fıkhı eleştirmeyen, aksine fıkhın yol açtığı sosyal sonuçları eleştiren bir düşünce araştırması olduğunu belirtmek gerekir.
İslam’da Yönetim Teorisi
1.Şii İmamiye Mezhebine Göre
On İki İmam Şia İmamiye mezhebine göre, İslam’da yönetim teorisi, dinin bir parçası ve temel bir inançtır. Bu teoriye göre, peygamber seçilerek ve tayin edilerek meşruiyetini Allah’tan alır ve hatadan masumdur. Peygamber, Allah’ın emriyle kendisinden sonra on iki halife (imam) atamış ve onların isimlerini tek tek belirtmiştir. Bu on iki imam da masumdur ve temel görevleri, İslam’ın inanç ve şeriatını tahriften korumak ve yorumlamaktır.
Şii İmamiyeler, bu masum kişilerin, Allah tarafından desteklendiğine ve içsel bir yetenekle kendilerini hatadan koruduklarına inanırlar. Bu yüzden onlar zalim olmazlar, otoriter bir yönetim sergilemezler ve şuraya veya danışma meclisine ihtiyaç duymazlar. Danışmaya başvurmaları ve hatta bazen öğütleri kabul edip uygulamaları, onlar için bağlayıcı değildir; aksine, bu onların takipçilerini eğitmeyi ve onlara istişareyi öğretmeyi amaçlar. Bu yaklaşıma göre masum yönetimi fikri, peygamber döneminde, Hz. Ali döneminde ve oğlu Hasan’ın birkaç aylık halifeliği döneminde uygulanmıştır. Bu dönemlerde, muhaliflere karşı günlük pratiklerde en yüksek derecede hoşgörü sergilendiği açıktır. Bu, özellikle Hz. Ali döneminde belirginleşmiştir -ki kendisi yönetimi için başkalarına zorunlu biat dayatmamıştır. Peygamber döneminde ise, rahmet peygamberinin sağladığı dokunulmazlığa rağmen muhalefet kendini açıkça ifade etmeye cesaret edememiştir.
Bu teori, imamın varlığında metnin varlığına bağlıdır. Ancak masum imamın gaip olmasından sonra, bu teoriye dair bir metin yoktur. Dolayısıyla, bu teorinin uygulanması geçmişte kalmış ve sona ermiştir. Sıradan insanlar (masum olmayanlar) tarafından bu fikrin genelleştirilmesi veya yeniden uygulanması için dini veya hukuki bir gerekçe mevcut değildir. Bu yüzden, bu fikir günümüzde uygulanamaz ve dini olarak reddedilmiştir, çünkü dönemi bitmiştir ve gaiplik döneminde uygulanmasına dair herhangi bir metin yoktur. Böylece, bu isim altında bir istibdadın ortaya çıkma olasılığı, kendisine herhangi bir dini meşruiyet katabilecek bir zemin veya ortamdan yoksundur.
Masum imamın yokluğunda, Şii inancında belirli bir yönetim sistemi üzerinde fikir birliği yoktur. Zaman içinde, belirli teorilere dayanan devletler ortaya çıkmıştır, tıpkı daha sonra inceleyeceğimiz “velayet-i fakih” teorisi gibi. Bu bağlamda, Şii tabanı, dini sabiteleri ihlal etmeyen ve onlara saldırmayan herhangi bir sistemle yaşayabilir; çünkü onlara göre gerçek yönetici, ortaya çıktığında vaat edilen adil devleti kuracak olan Gaip Mehdi’dir (on ikinci imam).
Bu durumda, istibdat ve zorbalığın ortaya çıkma olasılığı bu teoride bulunmaz, çünkü imamın görevi öncelikle tebliğ ve şeriatı korumak ve tefsir etmektir. Siyasi iktidar ise ikincil bir görevdir ve imamet için ikincil bir boyuttur. İmam, bu temel görevi siyasi bir yönetici olup olmamasından bağımsız olarak taşır. Yani, masum imamın görevi öncelikle siyasi veya otoriter bir görev değil, birincil olarak akidevi ve şeriatla ilgili, ikincil olarak ise siyasi ve düzenleyici bir görevdir. Bu nedenle, masum imam siyasi makamını kaybettiğinde, imametini kaybetmez; aksine, ilk görevinin lehine siyasi rolünü feda eder. Dolayısıyla, zorbalık veya istibdat oluşamaz, çünkü tebliğ ve şeriat görevinin insanlar tarafından kabulü, gönüllü bir meseledir ve zorla uygulanamaz.
Bu nedenle, başa geçecek yöneticinin doğrudan veya dolaylı olarak seçilmesi, yöneticinin istibdadını ve tek başına karar vermesini engelleyecek ve iktidarın adaletine dair garantiler sunabilecek demokratik sistemler kabul edilebilir. Şiilerin büyük merciilerinden Muhammed Hüseyin en-Nainî, “Tembihü’l-Ümme ve Tenzihü’l-Mille” adlı kitabında, anayasanın gerekliliğini vurgulamış ve onu “kanunların en üstünü, hükümlerinin her birey için bağlayıcı olduğunu ve yöneticinin yetkilerini belirleyip halkın hak ve özgürlüklerini tanımladığını” söylemiştir. Hatta daha da ileri giderek, istibdada karşı koymanın sadece siyasi bir ihtiyaç değil, aynı zamanda dini bir görev olduğunu belirtmiştir. Ona göre istibdat, insanları zorla boyun eğdirmek ve despotun otoritesine zorla itmektir. Eğer buna boyun eğerlerse, bu nefse zulüm ve zorbalara kölelik olur ki bu da tek ve yüce olan Allah’a şirk koşmaya kadar varır. Böylece, tevhid inancını şirk şüphesinden kurtarmak için istibdatla mücadele etmek gerekir. Bu, o dönemde “meşrûta fıkhı” olarak bilinen ve gaiplik döneminde iktidar kavramına dair ileri bir düşünce üreten bir yaklaşımdı. Bu yaklaşım, İslam’ın siyasi hayatını yöneten mirası temel noktalarda aşan açık bir vizyon ortaya koymuştur. Bu noktaları kısaca şöyle özetleyebiliriz:
a- Ümmetin kendi üzerinde velayeti, bu durum, imamın gaip olmasından dolayı yetkilerin sadece onun vekillerine ait olmaması, aksine seçilmiş şura meclisi aracılığıyla ümmetin vekillerine de ait olmasını zorunlu kılar.
b- İktidarın ve siyasi pratiğin, tüm toplum bireylerini kapsayan kamusal bir mesele haline getirilmesi ve fakihlerle sınırlı kalmaması.
c- Toplum bireylerinin haklarının temelinin din değil, vatandaşlık olması. Böylece, zimmi kavramı yerine yüzyıl önce vatandaşlık kavramını getirerek, “ikinci sınıf vatandaşlık” sorununu çözmüştür.
Biz, Nainî’nin bu cesur girişimini, Şii İslam siyasi düşüncesinde, modern sivil hayat ve ulus devletle bütünleşme yönünde atılmış büyük bir adım olarak görüyoruz. Muhammed Abid el-Cabirî’nin “Arap Siyasi Aklı” adlı eserinde “İmamet mitolojisi” olarak adlandırdığı bir dönemi aşmıştır.
2.Dört Sünni Mezhebe Göre
Dört mezhebe göre imâmetin genel kavramı ve merkezi görevi, öncelikle yönetimdir. Yönetici, bu makam aracılığıyla hükümleri uygulamak ve dini korumak görevini yerine getirir. Dolayısıyla, yönetici makamını üstlenmedikçe ikinci rolü yerine getiremez. Bu, imamın öncelikle ikinci bir rolü olduğunu ve yönetici olmasından bağımsız olarak bunu yerine getirebileceğini düşünen Şii bakış açısının tam tersidir. Bu nedenle, dört mezhebe göre imâmet kavramına yaklaşırken, onu sadece dünyevi bir yönetici olarak tanımlarız. Bu yönetici, diğerlerinden bir metin, hadis veya üstün bir yetenekle ayrılmaz.
Peygamberden sonra -ve ikinci yüzyılda dört mezhep fikri ortaya çıkmadan önce- yönetimi devralan siyasi sistem, yöneticinin adını veya yönetici makamını belirleyen belirli bir yönetim şekli veya üzerinde anlaşmaya varılmış bir yöntem ortaya koymamıştır. Bu, Ali Abdurrazık’ın “el-İslam ve Usulü’l-Hukm” adlı eserinde de açıkça belirtilmiştir.
Eğer halifelik fikri -ki Raşid Halifeler döneminde altın çağını yaşamış ve ümmetin bilincinde örnek bir model olarak kalmıştır- aynı zamanda bu bilinçte, Emevi ve Abbasi hilafetlerinin en yüksek istibdat ve tekilcilik biçimlerini içeren acı tecrübelerini de barındırıyorsa, o zaman bu hilafet sadece adil bir dünyevi makam olmak bir yana dursun, bu tür yönetim, ümmetin bedeninde kronik bir istibdadın oluşmasına zemin hazırlamıştır. Biz bunun, sivil bir yönetim sisteminin gelişmesini engelleyen bir unsur olduğuna inanıyoruz. Ali Abdurrazık’ın tanımladığı gibi, bu sistem, halifeyi ümmetinin gözünde peygamberin müminlerin gözündeki konumu gibi mutlak bir otorite haline getirmiştir. Bu vasıftaki halifenin konumu herhangi bir hesap verebilirlik veya denetime karşı dirençlidir ve mutlak yetkilere sahip bir sultana dönüşür. Emir ve yasaklar yalnızca ondan çıkar; ümmetin dizginleri sadece onun elindedir ve küçük veya büyük tüm işleri o idare eder. Onun altındaki her türlü velayet ondan türemiştir ve altındaki her görev onun otoritesine dâhildir. Dini ve dünyevi her plan, onun makamından dallanır.
Bu nedenle, bir krallığa dönüşen bu yönetim biçimine karşı ilk itirazların, Muaviye döneminden başlayarak günümüze kadar en acımasız baskı ve zulümle karşılandığını görüyoruz. İbn Badis’in de dediği gibi, hilafet, Müslümanların zihninde hayali bir semboldür. Ona geri dönme arzusu, Arap aklının dinle uyumlu ve onu içeren bir siyasi sistem geliştirememesinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır.
İslam’ın ilk döneminden sonra, yönetimi ve iktidarı ele geçirmek için farklı meşruiyet teorileri geliştirilmiş ve bunlar daha sonra yasal bir kaynak haline gelmiştir. Bu teoriler genel olarak şunlardır:
a- Ehli Hall ve Akd’ın Seçimi:
Görüşlerin çoğunluğu, halife veya imamın seçilmesinin Sünniler arasında, Abdulkahir el-Bağdadî’nin (ö. 429 H.) “Usûlü’d-Dîn” adlı kitabında belirttiği gibi, “içtihad ehliyetine sahip ve takvalı bir kişinin, uygun bir kişiye biat etmesiyle gerçekleşeceğini” kabul etmiştir. Bu yapıldıktan sonra, geri kalanların ona itaat etmesi zorunludur.
Kadı Ebu Bekir el-Bakillanî (ö. 403 H.) de “et-Temhîd” adlı eserinde ve el-İcî (ö. 756 H.) de “el-Mevâkıf” adlı eserinde bu görüşü benimsemiştir. Bazıları ise, Ebu Bekir’in biatının beş kişiyle (Ömer bin el-Hattab, Ebu Ubeyde bin el-Cerrah, Salim Mevla Ebi Huzeyfe, Beşir bin Sa’d ve Üseyd bin Hudayr) gerçekleşmesi gibi, sadece beş kişiyle de geçerli olacağını savunmuştur. Aynı şekilde, Ömer’in hilafeti altı kişilik bir şura heyetine bırakması, biatın beş kişi tarafından gerçekleşmesi için yapılmıştır.
İbn Hazm el-Endelusî (ö. 456 H.) ise “el-Fasl” adlı kitabında, ümmetin en seçkinlerinin dünyanın farklı köşelerinde biat etmesiyle imamet akdinin geçerli olacağını reddetmiştir.
b- Önceki İmam Tarafından Yapılan Ahit (Veliahtlık ve Miras):
Bu görüş, el-Mâverdî’nin (ö. 450 H.) “el-Ahkâmü’s-Sultâniyye” adlı kitabında kısaca özetlenebilir: “İmamet iki yolla gerçekleşir: Birincisi, ehli akd ve hall’in seçimi; ikincisi ise imamın kendisinden sonraki için ahit vermesidir.” Başka bir bölümde, veliahtlık ve ahit vermenin, seçilmiş kişilerden hiçbirine danışmadan, sadece babasına veya oğluna değil, başkalarına da yetki verebileceğini belirtmiştir.
Ebu’l-Hasan el-Eş’arî (ö. 330 H.) de “el-İbâne” adlı kitabında, Ebu Bekir’in Ömer’e ahit vermesinin geçerliliğini savunmuş, el-Bakillanî de Ömer’in velayetini desteklemiştir.
Günümüzdeki fıkıhçılardan Şeyh Muhammed eş-Şirbinî (ö. 977 H.) de “Muğni’l-Muhtâc” adlı eserinde, “Halifenin kendisinden sonraki için ahit vermesi, ehli hall ve akd’ın rızasına bağlı değildir” diyerek, kendisinin tek başına biat etmesinin yeterli olduğunu belirtmiştir.
c- İstila veya Zorbalık (Daha sonra ‘Fıkhu’l-Galabe’ olarak adlandırılmıştır):
Ebu Hamid el-Gazalî (ö. 505 H.) “el-İktisâd” adlı eserinde, zorunluluk durumunda, şartları taşımayan birinin bile bu işe soyunmasıyla imametin geçerli olacağını uzun uzadıya açıklamıştır.
el-Kalkaşendî (ö. 821 H.) de, imametin gerçekleşebileceği üçüncü yolun zorlama ve istila olduğunu kabul etmiştir.
Yukarıda bahsedilen yollar, yöneticinin atanması için münhasıran meşru yollar olarak kabul edilmiştir. Bunlardan biri, dönemin şartlarına bağlı olarak diğerine üstün tutulmuştur. Örneğin, ehli hall ve akd teorisindeki gevşeme, halifenin tüm Müslümanlar tarafından seçilmesinin şart koşulmamasından başlamış, sonra bir şehrin ehli ile sınırlı kalmış, sonra birkaç kişiyle yetinilmiş ve nihayetinde bir kişiye kadar daralmıştır.
İbn Hazm ise ehli hall ve akd teorisini zayıflatarak, ahit verme teorisini tercih etmiş ve onu en iyisi ve en doğrusu olarak görmüştür. Hatta daha da ileri giderek, “Eğer imam ölür ve kimseye ahit vermezse, bir adam ortaya çıkar ve imamet için uygun olan bir kişi ona biat ederse, sonra bir başkası ona karşı çıksa bile, ilk biat edilenin hakkı geçerlidir” demiştir.
Böylece, zorunluluk veya arzu altında, İslam yönetiminin ulaştığı mevcut durumu meşrulaştırmak için, ümmetin rolü ve meşruiyetinin ona dayandığı fikri göz ardı edilerek, sadece bir kişinin biatıyla yetinilmiştir.
Sonunda, veliahtlık ve miras yoluyla yönetim, birden fazla veliaht olsa bile meşru bir yol olarak kabul edilmiştir. Şemseddin’in “Nizamu’l-Hukm” kitabında da belirttiği gibi, sonunda zorla iktidarı ele geçirmenin meşru bir yol olduğu kabul edilmiştir.
Tüm bu teoriler, peygamberin bir halife atamadığına ve bu yüzden Müslümanların diledikleri yolu seçebileceği düşüncesine dayanmıştır.
Bu teorileri desteklemek için çeşitli görüşler toplanmış ve hadisler uydurulmuştur. Ancak bu teoriler, dini veya akidevi bir zorunluluk niteliği taşımamaktadır. Aksine, birçoğu, günümüze kadar devam eden siyasi bir istibdadın temelini oluşturmuştur. Siyaset, kabilecilik, para ve güç, bu yönetim biçimlerini meşrulaştırmak için kullanılmış ve tekrarlanarak kutsallık kazanmış gibi görünmüştür. Bu yolları reddeden muhalifler ise şiddetle bastırılmıştır.
Açıkça görülmektedir ki, istibdadın ortaya çıkma koşulları belirgin ve nettir. Toplumsal veya dini bir terör, tekfir ve genel kabulden sapma suçlamalarıyla bu eğilimi durduracak hiçbir şey yoktur. Bu nedenle, Arap-İslam yaşamı, başlangıcından itibaren bireycilikle damgalanmıştır. Bu bireycilik, ilk dönemde fikri istibdaddan korunsa da, Emevi ve Abbasi yönetimleriyle yaygınlaşmıştır.
Ne yazık ki, siyasi koşullar ve despot yöneticilerin acımasızlığı, İslam siyasi düşüncesinde bir gelişmeye veya Müslümanların yönetici seçimi konusunda adil ve eşitlikçi bir rol oynamasına olanak sağlayacak bağlayıcı mekanizmaların ortaya çıkmasına izin vermemiştir. Aksine, siyaset, para ve nüfuz, asırlar boyunca siyasi düşünceyi donduran ve onu kutsal direkler olarak sabitlenmiş kalıplara zorlayan büyük bir rol oynamıştır.
Bu yüzden, yönetim meselesinin, İslam’ın takipçileri için zorunlu bir şekil veya kalıp dayatmadığı, tamamen sivil bir mesele olduğu sonucuna varıyoruz. İslam’ın bu konuda bir kalıp dayatmaması, diğer ibadet konularında veya dinde sapma sayılan konularda olduğu gibi, dinden çıkmaya neden olmaz.
İslam ve Demokrasi
Bu konuyu, Müslümanların sivil bir yönetim sistemi geliştirmeyi kabul etmelerini ve dinin bir parçası olmayan ve İslam’da yenilik ve gelişimi engelleyen bir fikrin esiri olarak kalmamalarını sağlamak amacıyla araştırmalıyız.
Demokrasiyi açık bir şekilde anlamak için, onu Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’da yerleşmiş ve sabit bir reçete olarak değil, sürekli gelişen bir düşünme, siyasi ve sosyal eylem yöntemi olarak kabul etmek faydalıdır. Bizim için, kendi kültürel, entelektüel ve dini bileşenlerimizi dikkate alacak kabul edilebilir bir formülasyonla başlayabileceğimiz sabiteler vardır.
Demokratik dönüşüm sürecinde, durmaksızın gelişen ve ilerici bir yaklaşımı benimsemek faydalıdır. Hazır bir formülü hemen uygulamakta ısrar etmemeliyiz, çünkü farklı ülkelerdeki kavramsal farklılıklar, farklı etkileşim modelleri ortaya çıkarır. Bu da, farklı ülkelerin koşullarına uyum sağlayan mekanizmaların üretilmesine olanak tanır, tabii ki özü koruyarak. Örneğin, Batı kapitalist düşüncesine hakim olan bireycilik fikrinin aksine, İslam düşüncesinde birey ve toplum arasında bir denge vardır. Bu, mutlak bireyciliğin toplumun aleyhine baskın olmasına izin vermez. Bu nedenle, seçim süreci sadece bireyi bir oy birimi olarak kullanmak yerine, grupları da sürece dahil edebilir.
İslam’da Şura (istişare) kavramı ve içeriği, eski fıkıh kitaplarında yeterince ele alınmamıştır, çünkü Hasan et-Turabî’nin “Siyasi Fıkıhta Bakış Açıları” adlı eserinde belirttiği gibi, siyasi şura pratiği İslam tarihinde ne yaygın ne de etkili olmuştur. Rıdvan es-Seyyid’in “Çağdaş İslam Siyasetleri” adlı eserinde de belirttiği gibi, şura kavramı modern dönemde et-Tahtavi ve Afganî tarafından Batı anayasaları ve terminolojisinin etkisi altında gündeme getirilmiştir. Şura, bir fikir ve kavram olarak İslam kadar eski olsa da, modern liberalizmin meydan okuması ve İslam toplumunu cezbeden demokrasi fikriyle başa çıkma ihtiyacı altında çağdaş bir ideoloji haline gelmiştir. İslam toplumları, demokrasinin insanı Allah tarafından onurlandırması ve sürekli istibdat altında yaşamış ruhları cezbeden insani bir bakış açısı sunması nedeniyle ona büyük bir yakınlık duymuştur. Şura kavramı, Müslümanlar için bu zorluklara bir cevap olarak ideolojik bir araç haline gelmiştir.
Ayrıca, şura kavramının sınırları, kullanım alanları ve bağlayıcılığı belirsizdir. Kur’an’daki “Ve işleri konusunda onlara danış. Kararını verdiğin zaman artık Allah’a güven” ayeti, peygambere toplumun görüşüne bağlı kalmadan kendi kararını uygulama yetkisi vermiştir. Fethi Yeken, “Davet ve Davetçinin Sorunları” adlı kitabında bunu şöyle ifade eder: “İslam’da lider, ümmetin işlerini düzenleme yetkisine sahiptir, ancak her konuda çoğunluğun görüşüne uymak zorunda değildir. Şura ayetinin tefsiri açıktır ki, danışmadan sonra son sözü söyleme yetkisi liderindir, çoğunluğun değil.” Bu nedenle, bazı kişilerin Şura ve demokrasiyi birleştirme çabası, Şura’ya kapasitesinin üzerinde anlamlar yüklenmesine rağmen başarısız olmuştur. Bu iki kavram birbirine yakınlaşmaktan çok uzaklaşmaktadır. Bu durum, İslam gibi zengin, geniş ve esnek bir dinde, modern kavramları barındırabilecek başka formüllerin aranmasını zorunlu kılmıştır.
İslam, değiştirilmiş bir demokrasi anlayışını (batıdaki bireyin sınırsız özgürlüklerini ve mutlak yasama hakkını veren mutlak Batı anlayışı değil) temel bir teoriyle benimseyebilir. Bu teoriye göre, İslam’da temel konulardaki yasama yetkisi yalnızca Yüce Yaratıcı’ya ait olsa da, Kur’an metninin bulunmadığı diğer yasama alanlarında bir boşluk bırakmıştır. Bu boşluğu, halk, üzerinde anlaşmaya varılmış yasama kurumları aracılığıyla doldurabilir. Bu yetki, Şeriat’ın temel ilkeleriyle çelişmemesi koşuluyla, zamana ve mekâna göre değişebilir.
Bunun dışında, demokrasinin bir yönetim biçimi olarak yenilenebilir ve zamana ve mekâna göre özelleştirilebilir olduğu kabul edilebilir. Hatta Raşid Gannuşi, “İslam Devletinde Kamusal Özgürlükler” adlı kitabında, “Demokrasinin, vatandaşların temel özgürlükleri, özellikle de siyasi özgürlükleri kullanmalarını sağlayacak en iyi mekanizma veya yönetim aygıtını sunduğunu” belirtir.
İslami ilkeler, Batı demokrasisiyle uyumlu zengin prensipler içerir. Bu, Müslümanlara dinle çatışmayan bir demokratik vizyon sunmak için büyük bir fırsat verir. İslam, adil ve mantıklı tüm değerleri içeren geniş bir medeniyet ve düşünce sistemidir. Örneğin, yöneticinin ve yönetilenin üzerinde şeriatın (kanunun) egemenliği, demokrasinin önemli bir ilkesiyle örtüşür. Keza, kuvvetler ayrılığı ve kadınların oy kullanma ve parlamentoda temsil edilme hakkı da bu kapsamdadır.
Ancak, devlet için bağlayıcı bir dini reçete yoktur. Devlet, yönetim sistemleri de dâhil olmak üzere, dinle uyumlu ve ona düşman olmayan her türlü idari sistemi seçebilir. Hatta dini, toplumun medeniyet inşası için temel araçlardan biri ve yasalara ve kamu düzenine aykırı davranışlara karşı, kanun ve kamu otoritesinin yanı sıra güçlü bir caydırıcı olarak kullanabilir.
Bazı insanların, demokrasinin mutlak anlamda İslam’ın antitezi olduğunu düşünerek tekfir etme noktasına gelmeleri, büyük bir hatadır. Bu iki sistemi karşıt olarak görmeleri ya demokrasinin tek bir reçetesi olmadığını ve İslam’la dost bir formüle edilebileceğini bilmedikleri için ya da Müslümanların yönetim biçimlerini zihin dünyalarında dondurdukları için ortaya çıkmıştır. Oysa İslam, bir din ve inanç olarak, başkalarıyla bağları koparmayı değil, onlarla barış içinde yaşamayı hedefler. Farklılık, kopuş için değil, iletişim, tanışma ve kültürel etkileşim içindir. Öyleyse, İslam nasıl olur da kendi damgasını vurabileceği idari bir gelişmeyi kucaklayamaz?
Doğrusu, demokrasinin amaçları ve hedefleri üzerine derinlemesine ve açık fikirli çalışmalar vardır ki, bu çalışmalar, ithal olanı genel olarak reddeden dar dini düşünceyi aşarak, Şeriat’ın temel ilkeleriyle bütünleşmeyi sağlayabilir.
Velayet Fikrinde İstibdadın Tezahürleri
1.Velayet (Veliyyü’l-Emr)
Resmi İslam sistemi, önceden bahsettiğimiz ve Müslümanların hayatını yöneten sistemlerle uyumlu bir “veliyyü’l-emr” (otorite sahibi) kavramı ortaya koymuştur. Bu resmi yönetim, bu pratiği onaylamak için uydurma hadisler üretmiştir. Yönetici, bahsettiğimiz yollardan biriyle iktidara geldiğinde, “Allah’ın emriyle yöneten” biri ve bir “veliyyü’l-emr” haline gelir. “Allah’a itaat edin, Resûl’e itaat edin ve sizden olan emir sahiplerine (ulu’l-emr) itaat edin” ayeti, fasık veya cahil olsa bile ona uygulanacak şekilde yorumlanmıştır. el-Bâcurî, imamın atanma yollarını şöyle açıklar: “(Üçüncüsü) Şevket sahibi, zorba bir Müslüman kişinin imamlığı ele geçirmesi. Çocuk, kadın, fasık veya cahil olsa bile, Müslümanların birliğini sağlamak için zorunluluktan onun imameti geçerli olur ve hükümleri uygulanır.” Böylece, biat ona farz ve bağlayıcı hale gelir; biatten dönen öldürülür, hatta ahlaksızlığı açıkça ortaya çıksa bile. Böylece, yönetici istibdadına dini bir özellik ve kutsallık atfedilmiştir.
Yöneticinin seçimi konusunda şura prensibi, yani seçim yapılmamıştır. Şura prensibi, diğer konularda sınırlı bir şekilde uygulanmıştır. Örneğin, şura prensibi, yöneticinin rızasıyla kurduğu ve halka danışmadan seçtiği ehli hall ve akd meclisinde uygulanmıştır. Bu meclis, yöneticinin yaptıklarını tartışamamıştır, çünkü o, her türlü sorgulama ve denetimin üstündeydi. Şura prensibini, yönetici seçimini de kapsayacak şekilde genelleştirecek veya ehli hall ve akd fikrini geliştirecek mekanizmalar yaratılmamıştır. Yöneticinin, çoğunluğun hakları aleyhine tek başına iktidarı tekelleştirme arzusunu karşılayan bu yönetim biçimleri, neredeyse kaçınılmaz bir istibdadın ortaya çıkmasına neden olmuştur.
Biz, biat meselesinin, yöneticinin sadece kendisinin değil, aynı zamanda mirasçılarının da kalıcı iktidarını sağlamak için adaletsiz bir şekilde kullanıldığına inanıyoruz. “İnsanların boynunda biat vardır” prensibini dini bir meseleyle sıkı bir şekilde bağlamak ve biattan dönmenin genel rızadan dönmek olduğu ve boynunun kesilmesini gerektirdiği düşüncesi, entelektüel bir terör yaratmıştır. Bu durum, İslam’ın sağladığı şura ve sosyal adalet ilkeleri gibi araçları geliştirme imkanını yok etmiştir. Bu tür düşüncelere sahip olanlar şüphe, takip ve yok edilme ile karşı karşıya kalmıştır. Bu yüzden, İslam toplumlarında yönetim araçlarının modernizasyonu, Batı toplumlarında demokrasinin icat edilmesine kıyasla geride kalmıştır, her ne kadar Batı toplumları da entelektüel terör araçlarından arınmış olmasa da. Bu bağlayıcı biat, yönetim meselesini dinle ilişkilendirerek kutsallık kazandırsa da, insanlara zorunlu biat dayatmamıştır.
Günümüzdeki bu kavrama bir atıfta bulunacak olursak, bazı Arap monarşilerinin veya onlara yakın sistemlerin, bu kavramla tam olarak örtüştüğünü görüyoruz. Onların bazıları diğer sistemlere göre daha adil olsa ve kamu özgürlüklerini kısıtlamasa da, “veliyyü’l-emr” kavramı, kralın meşruiyetinin temel bir direği olarak görülmektedir. Bu kral, kendisinin seçtiği ve halkın tartışamadığı danışma meclislerine sahiptir. Bu “veli”, tüm sorgulamaların ve hesapların üstündedir ve halkın boynunda son nefesine kadar sürecek bir biat vardır.
2.Velayet-i Fakih
Mutlak velayet-i fakih (fakihin velayeti) fikri ilk kez Şii İmamî âlimlerinden Şeyh Ahmed en-Nerakî (ö. 1245 H.) tarafından ortaya atılmıştır. Bu fikir, Sünni âlimlerden Abdülmelik el-Cüveynî (ö. 478 H.) tarafından da savunulmuştur. Ancak bu fikir, 1979’da İran’da gerçekleşen devrimin başarısından sonra İmam Humeyni tarafından fiilen uygulanmıştır.
Bu fikir, Şii fıkıhçıları arasında üzerinde uzlaşılmış veya bağlayıcı olmayan bir içtihattır. Bu fikir, fakihin devlet işlerinde genel bir yetkiye sahip olduğu ve masum gaip imamın (Mehdi) vekili olarak görev yaptığı temeline dayanır. Bu şekilde, Humeyni’nin de belirttiği gibi, “adil fakihler, peygamberlerin sorumluluğundaki tüm işleri yapmakla görevlidirler.” Böylece, velayet-i fakih, veliyyü’l-emr fikrinden farklı değildir, çünkü her ikisi de Allah’ın emriyle yönettiği ve itaatinin farz olduğu fikrine dayanır.
İran tecrübesi, velayet-i fakihin yetkilerinin sınırlarını belirleyen farklı bir yönetici anlayışı geliştirmiştir. Örneğin, veliyyü’l-fakihin yönetici olması şart değildir; halk, belirli koşulları taşıyan bir yöneticiyi seçme hakkını kullanabilir. Veliyyü’l-fakih ise, yöneticinin ve diğer anayasal kurumların performansını denetler.
En büyük sorun, meşruiyetini Allah’tan alan veliyyü’l-fakihin tanımında ortaya çıkmıştır. Bu teokratik anlayış, veliyyü’l-fakihe, halkın dünyevi işlerinde, hatta fıkhî çerçeveden çıkan konularda bile sorgulanmasını engelleyen ilahi bir statü verir. Bu durum, tartışma veya itirazdan bağışık bir kutsallık halesi yaratarak, tehlikeli bir dini istibdadın temelini oluşturur. Şeyh Cevad Amulî, “Velayet-i Fakih” adlı eserinde şöyle der: “Uzmanlar Meclisi üyeleri, fakihin atanmasını veya görevden alınmasını tespit eder, ancak atama veya görevden alma sebebi değillerdir. İslami lider, insanlar veya uzmanlar tarafından asla atanmaz veya görevden alınmaz.” Bu tehlikeli bir eğilimdir ve despot bir yöneticinin ortaya çıkması için yeni bir yol oluşturur. Bu ilahi süreklilik, veliyyü’l-fakihe, insanlar üzerinde onu sorgulamaktan veya ona karşı gelmekten çekinmeye neden olan bir otokrasi sağlar.
Velayet-i fakih teorisini istibdadın ortaya çıkmasından korumak için, İran’ın bu yönetim biçimiyle yaşadığı tecrübe ve pratikten kaynaklanan boşluklardan faydalanarak velayet-i fakihin sınırlarını belirlemek esastır. Bu teori, onu geliştirenler ve araştıranlar tarafından hatasız görülse de, gerçeklikten tehlikeli derecede uzaklaşabilir. Bu yüzden, tecrübenin, teorinin kutsallığına dair özellikler yüklemeden, açık bir şekilde yeniden değerlendirilmesi gerektiğine inanıyoruz. Bu, anayasanın gözden geçirilmesini ve bir bireyin veya azınlığın görüş tekeline yol açacak herhangi bir boşluğu kapatacak şekilde değiştirilmesini gerektirir.
Teori ve fikir, başlangıçta tekilcilik ve istibdat suçlamasından masum görünebilir, ancak insan doğası gereği, bir bireyin genel seçenekleri ve sivil hakları belirlemesi her zaman ve her yerde doğru olamaz. İran tecrübesi de göstermiştir ki, çoğunluğun arzuları ve hedefleri, veliyyü’l-fakihin, topluluk için bağlayıcı yasalara dönüşen sivil meselelerdeki görüşleriyle çatışabilir. Bu durum, muhalifleri Şeriat’a karşı çıkanlar olarak damgalayarak susturmak ve cezalandırmak için dini bir araç ve zorlama kullanılmasıyla istibdadın temelini atar.
İran’daki görüş eğilimleri, veliyyü’l-fakihten gelen bir görüşün halkın çoğunluğunun görüşüne karşı dayatılmasına yönelik genel bir rahatsızlığın olduğunu göstermektedir. Bu, ya kararın temel düğüm noktalarının kontrolü yoluyla yapılır ya da temsilciler meclisine girmekte başarısız olan yönetim grubunun bazı sembollerinin atanmasıyla yapılır ya da başka bir çıkış yolu olmadığında veliyyü’l-fakihin kendisi tarafından karar durdurulur.
İkinci büyük bir boşluk ise, çoğunluğun velayet-i fakih fikrini ortadan kaldırma talebinin uygulanamaz hale gelmesi ve şiddetle bastırılmasıdır. O zaman istibdadın belirtileri ortaya çıkar ve veliyyü’l-fakih, çoğunluğun isteği olmadan makamına tutunur. Bu durum, bu talepleri demir yumrukla bastıracak bir zorbalığın temelini atar.
3.İslami Hareketlerin Düşüncesindeki İstibdat
Arap ülkelerindeki yönetim sistemlerinin İslami hareketlere uyguladığı büyük baskı ve sistematik zulüm sonucunda, bu hareketler yeraltına çekildi. Bu hareketler, “hâkimiyet sadece Allah’ındır” ve diğerlerinin toplumu “cahiliye toplumu” olarak adlandıran tekçi bir kültürle tabanlarını ve üyelerini inşa edebildiler. Bu durum, İslami çevrede siyasi ve entelektüel aşırılık hareketleri dalgasını doğurdu. Bu hareketler, diğer Müslüman ve gayrimüslimlerle olan ilişkilerinde entelektüel bir istibdat sergiledi. Bu, bazı Arap ülkelerindeki öğretim müfredatlarının içine sızarak ve bazı karar merkezlerine ulaşarak, tekfir dalgalarının oluşmasına yol açtı.
Burada, çoğu İslami hareketin entelektüel temelini oluşturan hâkimiyet ve cahiliye kavramlarına değinmek istiyoruz. Bu iki terim, çağdaş İslami ve Arap düşüncesinde yaygınlaşmış ve çok fazla tartışmaya yol açmıştır. Özellikle, bu terimler, Arap ve İslam dünyasındaki bazı etkin siyasi gruplar tarafından entelektüel düzeyde benimsendiğinde ve pratikte uygulanmaya çalışıldığında, basit birer felsefi kavram olmaktan çıkıp eyleme dönüşmüştür.
Bu hareketlerin, örneğin hâkimiyet kavramına olan özel anlayışları, onların yaşadığımız gerçekliğe bakışlarında ve bu gerçeklikle olan ilişkilerinde belirli sonuçlar doğurmakta ve belirli bir eylem biçimi dayatmaktadır. Bu, tarafsız bir araştırmayı gerektirir, zira bu durum, bu hareketler ile ülkelerimizdeki mevcut siyasi, sosyal ve ekonomik sistemler arasındaki sürekli çatışma sarmalından çıkmaya büyük ölçüde yardımcı olacaktır.
Bazı İslami hareketlerin hâkimiyet kavramına dair farklı anlayışlarının, Müslüman ve gayrimüslim toplumların, rejimlerin ve bireylerin gerçekliğine bakışlarını ve diğerleriyle olan ilişkilerini nasıl etkilediğine işaret etmek uygun olur. Özellikle, Mevdudi ve Seyyid Kutub ile başlayan bu kavram, dinin, ümmet tarihinin ve mevcut durumunun, Batı medeniyeti dâhil olmak üzere insan toplumlarının tarihinin ve mevcut durumunun anlaşılması için bütüncül bir bakış açısı ve yorum haline gelmiştir.
Cahiliye kavramı da aynı şekilde, modern İslam düşüncesinde bu anlamda ilk kez Vehhâbî mezhebinin kurucusu Muhammed bin Abdülvehhab tarafından “Cahiliye Meseleleri” adlı küçük bir risalede kullanılmıştır. Bu risale, bu anlayışla örtüşmeyenleri kâfir olarak tanımlayarak, İslam düşüncesine aşırıcı bir yaklaşımın kapısını açmıştır. Bu yüzden İbn Abdülvehhab’ın Müslümanlara yazdığı mektuplar, “Şu yörenin kâfirlerine veya müşriklerine” başlığıyla başlamıştır. Bu düşünce, dinin ve akidenin özüyle ilgili olmayan miraslara karşı kapalı, isyankar ve tehlikeli bir yöntemin doğmasına neden olmuştur. Bu durum, dini terk etme tehdidiyle korkutma dalgalarını başlatmış ve bu tehdit, yok edici, köktenci bir düşünceye dönüşmüştür. Bu düşünce, cinayet ve kitlesel katliamı meşrulaştırmaktadır.
İslami hareketler, sömürgecilik döneminin sona ermesinden sonra sosyal adaleti tesis edecek bir toplum kurma umudunu taşıyan Müslümanların kalbini fetheden “İslam çözümün kendisidir” gibi sloganlar atmakla büyük bir fırsatı kaçırmış ve manevi itibarından çok şey kaybetmiştir.
Sadece Müslümanların kalbini cezbeden güzel fikirleri savunmak çözüm değildir. Herkesin hesap verebilir ve denetlenebilir bir otoriteye tabi olması gerekir. Dini caydırıcılığın tek başına yeterli olmadığını gördük. Zira İslamcılar, sadece gayrimüslimleri değil, Müslümanları da öldürdü, zulmetti ve onlara baskı uyguladı. Bunu yaparken, Allah’a yaklaştıklarına ve bu cinayetlerin onları peşinde oldukları en yüksek hedefe ulaştıracağına inandılar. Masum kurbanlarının cennete, masum olmayanların ise cehenneme gideceğini düşündüler.
Yukarıdaki araştırmadan yola çıkarak, Sünni ve On İki İmam Şii mezheplerine göre İslam’ın bağlayıcı bir yönetim sistemi dayatmadığını görüyoruz. Sünni mezhepler, peygamberin kimseye hilafet bırakmadığına ve bağlayıcı bir sistem belirtmediğine, aksine Müslümanlara kendilerine uygun yönetim biçimini seçme özgürlüğü verdiğine inanır. Şii İmamiyelerde de gaiplik döneminde bağlayıcı bir yönetim şekli ortaya çıkmamıştır. Bu nedenle, geleneksel mirasın gözden geçirilmesi ve siyasetin ve kişisel çıkarların baskısıyla oluşturulmuş mirasın kutsallıktan arındırılmış bilimsel bir bakış açısıyla incelenmesi zorunlu hale gelmektedir. Bu miras, Arap siyasi hayatını dondurmuş ve hilafet döneminden başlayarak günümüze kadar devam eden kalıplarla sınırlandırmıştır. Bu resmi çerçeveden çıkmaya çalışan herkes, bu siyaseti ve bu düşünceleri meşrulaştıran çok sayıda vaizin terörü ve tekfiriyle karşı karşıya kalmıştır.
Zorunlu biat iddiasıyla yönetimin çıkmazından kurtulmak için, bu kalıplardan çıkmaya ve reform yapmaya çalışanlara karşı pek çok entelektüel terör ve katliam uygulanmıştır. Batı’nın demokratik sisteminden esinlenerek bozulanı düzeltmeye çalışanlar da aynı terörle karşılaşmıştır. Bu esinlenme ve davet, Arap aklının kendi çağına uygun bir sistem oluşturması engellendiği için kaçınılmaz bir harekettir. Oysa Arap aklı, diğer alanlarda başarılı olmuş ve fırsat verilseydi demokratik sistem vizyonunda Batı’yı geçebilirdi.
Bu nedenle, araştırma sonuçlarını şu şekilde özetliyoruz:
- Ümmetin dini ve kültürel mirasına saygı gösterilmesi ve hiçbir mazeretle ona saldırmamak.
- Tarihi ve uygulamalı mirasın kutsal olmadığını kabul etmek ve korkutma olmadan, bilimsel bir tartışmaya açık olmasını sağlamak. Arap yaşamına hükmeden yönetim biçimlerinin zamana bağlı içtihatlar olduğunu ve bağlayıcı olmadığını kabul etmek.
- İnsan aklının, yöneticinin istibdadını ve tek başına karar vermesini ortadan kaldıran ve istikrarlı, güvenli toplumlar üreten yönetim sistemlerini kabul etmek.
- Hilafet sisteminin ve onun yönetimdeki bireyciliğinin ideal bir sistem olmadığını ve İslam’ın onu uygulamaya çağırmadığını kabul etmek. Onu savunmak veya savunmamak, inancın özüyle bir uyum veya çelişki teşkil etmez.
- Din ve ideoloji adına istibdadın, istibdadın en kötü türü olduğunu ve onu, insanları potansiyel tehlikelerden korumanın bir yolu olarak meşrulaştırdığını kabul etmek.
- Velayet-i fakih teorisini gözden geçirmek, uygulanmasından kaynaklanan kusurları gidermek ve veliyyü’l-fakih adına bireysel kararları engelleyecek bir mekanizma oluşturmak.
- Başkalarını sindiren ve yok eden dini aşırıcılığın, toplumun güvenliğini tehdit eden ciddi bir tehlike olduğu konusunda uyarıda bulunmak. Bu tehlike, sadece kör kuvvetle değil, güçlü bir akıl ve delille karşı konulması gereken bir düşüncedir.
- Arap siyasi sistemini radikal ve gerçekçi bir şekilde düzeltmek için ciddi bir çaba harcamak, sadece yüzeysel değil. Vatandaşların temel özgürlüklerini açık bir şekilde ele almak ve siyasi karar alma süreçlerine katılım ilkesini kabul etmek.
- Hiçbir insanın, ulaştığı dini veya siyasi makam nedeniyle gerçeği tekeline alma ve başkalarının yaşam tarzını veya düşünme biçimini belirleme hakkına sahip olmadığını kabul etmek.
Çevirinin orijinaline erişmek için tıklayınız.
